{"id":5037,"date":"2026-03-19T11:40:20","date_gmt":"2026-03-19T11:40:20","guid":{"rendered":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/?p=5037"},"modified":"2026-03-19T11:40:20","modified_gmt":"2026-03-19T11:40:20","slug":"conference-inaugurale-dantoine-lilti-professeur-au-college-de-france-tolerance-et-cosmopolitisme-lautre-universalisme-des-lumieres","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/conference-inaugurale-dantoine-lilti-professeur-au-college-de-france-tolerance-et-cosmopolitisme-lautre-universalisme-des-lumieres\/","title":{"rendered":"Conf\u00e9rence inaugurale d\u2019Antoine Lilti, Professeur au Coll\u00e8ge de France, \u00ab Tol\u00e9rance et cosmopolitisme : l\u2019autre universalisme des Lumi\u00e8res \u00bb"},"content":{"rendered":"\t\t
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Conf\u00e9rence du 13 octobre 2025 \u00e0 Corte<\/strong><\/p>\n

Depuis une vingtaine d\u2019ann\u00e9es, une expression a connu un succ\u00e8s grandissant : \u00ab l\u2019universalisme des Lumi\u00e8res \u00bb, au point de s\u2019imposer comme une \u00e9vidence, presque comme un slogan. Celle-ci est pourtant plus ambigu\u00eb qu\u2019il n\u2019y para\u00eet. Elle d\u00e9signe d\u2019abord la valeur universelle des principes des Lumi\u00e8res : ceux-ci, fond\u00e9s sur la raison, sur l\u2019unicit\u00e9 de l\u2019esp\u00e8ce humaine, et sur l\u2019\u00e9galit\u00e9 naturelle, s\u2019adresseraient \u00e0 tous et toutes, partout, au-del\u00e0 des diff\u00e9rences culturelles, nationales et religieuses. Mais elle fait signe aussi, en France du moins, vers un autre syntagme, \u00ab universalisme r\u00e9publicain \u00bb, qui est \u00e9galement r\u00e9cent puisqu\u2019on le voit appara\u00eetre au d\u00e9but des ann\u00e9es 2000 pour d\u00e9signer le refus suppos\u00e9, dans la culture politique fran\u00e7aise, de prendre en compte les diff\u00e9rences entre citoyens. Cet universalisme r\u00e9publicain serait ainsi l\u2019h\u00e9ritier direct des Lumi\u00e8res, via la R\u00e9volution fran\u00e7aise puis la IIIe R\u00e9publique. Il y aurait ainsi une filiation, heureuse, presque h\u00e9ro\u00efque, entre les combats de Voltaire pour la tol\u00e9rance, la D\u00e9claration des droits de l\u2019homme et du citoyen de 1789, la loi de S\u00e9paration des \u00c9glises et de l\u2019\u00c9tat de 1905, et enfin les \u00ab valeurs r\u00e9publicaines \u00bb dont nous sommes aujourd\u2019hui somm\u00e9s d\u2019\u00eatre les gardiens vigilants.<\/p>\n

D\u2019autres se sont charg\u00e9es de critiquer le tournant conservateur, voire autoritaire, du r\u00e9publicanisme contemporain. Je pense par exemple aux travaux de Jean-Fabien Spitz, qui va jusqu\u2019\u00e0 parler d\u2019un int\u00e9grisme r\u00e9publicain[1]<\/a>. D\u2019autres encore ont d\u00e9nonc\u00e9 les interpr\u00e9tations fautives de la loi de 1905. Je pense ici \u00e0 Jean Baub\u00e9rot et \u00e0 son travail inlassable pour restituer la nature lib\u00e9rale et tol\u00e9rante de la la\u00efcit\u00e9[2]<\/a>. Pour ma part, mon travail actuel consiste \u00e0 interroger l\u2019\u00e9vidence d\u2019un universalisme des Lumi\u00e8res, comme s\u2019il s\u2019agissait d\u2019une doctrine unique, coh\u00e9rente, d\u2019un rationalisme bien entendu. Cela s\u2019inscrit dans un cadre plus large qui est une relecture des Lumi\u00e8res mettant en \u00e9vidence leurs ambivalences et leurs contradictions. Non pas pour les rabaisser ou diminuer leur importance, mais au contraire pour \u00e9viter les lectures dogmatiques. Les Lumi\u00e8res sont d\u2019abord un espace de d\u00e9bat, de discussions, de d\u00e9saccords. Sur la base d\u2019un postulat commun, celui d\u2019une possibilit\u00e9 d\u2019\u00e9mancipation par le partage du savoir, les propositions des philosophes des Lumi\u00e8res sont plus diverses, et donc plus riches, que la vulgate que l\u2019on nous pr\u00e9sente trop souvent[3]<\/a>. D\u2019autant que les Lumi\u00e8res, \u00e9videmment, ne sont pas uniquement fran\u00e7aises, elles ne se r\u00e9duisent pas au quatuor scolaire, Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau, qui d\u2019ailleurs \u00e9taient rarement d\u2019accord entre eux. Il s\u2019agit d\u2019un grand mouvement intellectuel qui traverse l\u2019Europe, de Naples \u00e0 \u00c9dimbourg, de Berlin \u00e0 Saint-P\u00e9tersbourg.<\/p>\n

Prenons donc l\u2019exemple de la tol\u00e9rance religieuse. En g\u00e9n\u00e9ral, on l\u2019associe \u00e0 Voltaire, \u00e0 sa lutte contre le fanatisme religieux (\u00c9crasons l\u2019inf\u00e2me<\/em>), \u00e0 ses attaques contre toutes les formes de croyances et de superstitions, au nom d\u2019un rationalisme combatif et satirique. Voltaire, anc\u00eatre de Charlie-Hebdo, cela para\u00eet une \u00e9vidence. Ce l\u2019\u00e9tait pour ceux qui, il y a dix ans, en janvier 2015, placardaient des affiches o\u00f9 Voltaire proclamait \u00ab Je suis Charlie \u00bb. Mais il faut alors passer sous silence deux points. D\u2019une part, le fait que Voltaire ne cessa de s\u2019en prendre, inlassablement, \u00e0 la religion qui lui paraissait intrins\u00e8quement r\u00e9tive \u00e0 toute forme de raison, incompatible avec les Lumi\u00e8res, c\u2019est-\u00e0-dire le juda\u00efsme.  D\u2019autre part, le fait que l\u2019incapacit\u00e9 de Voltaire \u00e0 prendre au s\u00e9rieux tout ce qui s\u2019\u00e9cartait du rationalisme bourgeois l\u2019a rendu particuli\u00e8rement insensible \u00e0 la question des croyances religieuses, sur laquelle il jetait du ridicule \u00e0 pleine poign\u00e9es, n\u2019y voyant qu\u2019obscurantisme et superstition. M\u00eame les plus z\u00e9l\u00e9s p\u00e9dagogues la\u00efques du XIXe si\u00e8cle, comme Ferdinand Buisson, n\u2019\u00e9taient gu\u00e8re \u00e0 l\u2019aise, on l\u2019oublie parfois aujourd\u2019hui, avec ce parfum d\u2019intol\u00e9rance qui pouvait parfois contaminer la tol\u00e9rance voltairienne.[4]<\/a><\/p>\n

Mais Voltaire, justement, ne r\u00e9sume pas les Lumi\u00e8res \u00e0 lui tout seul. Il existe d\u2019autres courants dans la pens\u00e9e du XVIIIe si\u00e8cle, d\u2019autres fa\u00e7ons de penser la tol\u00e9rance, qui ne sont pas moins radicales dans leur fa\u00e7on de concevoir la libert\u00e9 de conscience, mais qui ont un rapport plus ouvert, plus cosmopolite, \u00e0 la diversit\u00e9 des croyances. Pour cela, je voudrais m\u2019appuyer sur deux auteurs qui n\u2019ont pas la m\u00eame notori\u00e9t\u00e9 que Voltaire, mais qui me paraissent absolument d\u00e9cisifs pour comprendre comment toute une partie de la philosophie des Lumi\u00e8res a pu concevoir la tol\u00e9rance religieuse dans une perspective cosmopolite. Le premier de ces auteurs est Pierre Bayle, le second est Gotthield Ephra\u00efm Lessing.<\/p>\n

L\u2019universel \u00e0 la bourse<\/strong><\/p>\n

Commen\u00e7ons tout de m\u00eame par Voltaire. Un texte c\u00e9l\u00e8bre traduit bien les forces et les limites de sa conception de la tol\u00e9rance. Il se trouve dans les Lettres philosophiques<\/em>, publi\u00e9es en 1734, quelques ann\u00e9es apr\u00e8s le s\u00e9jour de Voltaire en Angleterre. Dans la 6e<\/sup> lettre, qui est consacr\u00e9e aux Presbyt\u00e9riens, Voltaire d\u00e9crit de fa\u00e7on frappante la Bourse de Londres et  en fait un mod\u00e8le de tol\u00e9rance \u0153cum\u00e9nique, un symbole de la libert\u00e9 qui r\u00e8gne en Angleterre et qui s\u2019oppose, bien \u00e9videmment, \u00e0 l\u2019intol\u00e9rance de la monarchie fran\u00e7aise, manifest\u00e9e par la r\u00e9vocation de l\u2019\u00e9dit de Nantes en 1685 :<\/p>\n

\u00ab Entrez dans la Bourse de Londres, cette Place plus respectable que bien des Cours : vous y voyez rassembl\u00e9s les d\u00e9put\u00e9s de toutes les Nations pour l\u2019utilit\u00e9 des hommes. L\u00e0, le Juif, le Mahom\u00e9tan et le Chr\u00e9tien traitent l\u2019un avec l\u2019autre comme s\u2019ils \u00e9taient de la m\u00eame Religion, et ne donnent le nom d\u2019infid\u00e8les qu\u2019\u00e0 ceux qui font banqueroute ; l\u00e0 le Presbyt\u00e9rien se fie \u00e0 l\u2019Anabaptiste, et l\u2019Anglican re\u00e7oit la promesse du Quaker. Au sortir de ces pacifiques et libres assembl\u00e9es, les uns vont \u00e0 la Synagogue, les autres vont boire ; celui-ci va se faire baptiser dans une grande cuve au nom du P\u00e8re par le Fils au Saint-Esprit ; celui-l\u00e0 fait couper le pr\u00e9puce de son fils et fait marmotter sur l\u2019Enfant des paroles h\u00e9bra\u00efques qu\u2019il n\u2019entend point ; ces autres vont dans leur \u00c9glise attendre l\u2019inspiration de Dieu, leur chapeau sur la t\u00eate, et tous sont contents S\u2019il n\u2019y avait en Angleterre qu\u2019une Religion, le despotisme serait \u00e0 craindre ; s\u2019il y en avait deux, elles se couperaient la gorge ; mais il y en a trente, et elles vivent en paix et heureuses[5]<\/a> \u00bb.<\/p>\n

Le mod\u00e8le de tol\u00e9rance que propose Voltaire repose sur deux principes : la pluralit\u00e9 religieuse, \u00e0 condition qu\u2019elle soit \u00e9largie et non r\u00e9duite \u00e0 un affrontement, et le commerce, synonyme de pacification. Comme Montesquieu, Voltaire voit dans le commerce un instrument de concorde, faisant primer les int\u00e9r\u00eats sur les passions[6]<\/a>. Le texte de Voltaire oppose deux registres de l\u2019activit\u00e9 humaine. D\u2019une part, l\u2019\u00e9conomie, qui permet des \u00e9changes pacifiques et libres, gr\u00e2ce \u00e0 ce motif universel : l\u2019int\u00e9r\u00eat, et \u00e0 la force r\u00e9gulatrice du march\u00e9. D\u2019autre part, les religions, qui sont pr\u00e9sent\u00e9es sous un jour ridicule et b\u00e9nin, ironique et burlesque. Le religieux, dans ce passage, n\u2019est plus de l\u2019ordre de la croyance, mais uniquement de la pratique, personne ne cherche \u00e0 convaincre l\u2019autre, chacun se contente de pratiquer des rituels qu\u2019il comprend \u00e0 peine, qui n\u2019ont pas plus de signification spirituelle que le fait d\u2019aller boire au cabaret, mais qui, par cons\u00e9quent, deviennent totalement inoffensifs. Il est int\u00e9ressant de noter que Voltaire ne plaide pas ici pour la suppression des religions. Il se contente de les renvoyer \u00e0 leur irrationnalit\u00e9, \u00e0 leur caract\u00e8re arbitraire, du moment qu\u2019elles ne g\u00eanent pas l\u2019\u00e9change rationnel sur cette sc\u00e8ne de progr\u00e8s qu\u2019est la Bourse. On pourrait \u00eatre tent\u00e9 d\u2019y lire une annonce de la la\u00efcit\u00e9 : le march\u00e9 repr\u00e9senterait l\u2019espace public, et les religions seraient renvoy\u00e9es \u00e0 l\u2019espace priv\u00e9. Sauf que le march\u00e9, justement, n\u2019est pas l\u2019\u00c9tat, il rel\u00e8ve lui aussi du priv\u00e9. C\u2019est donc moins l\u2019opposition du public et du priv\u00e9 qui est en jeu ici que la distinction entre un mod\u00e8le de l\u2019unit\u00e9 et de la convergence des int\u00e9r\u00eats, gr\u00e2ce au commerce, et un mod\u00e8le de la pluralit\u00e9 et de la divergence des pratiques religieuses. L\u2019objectif n\u2019est pas la neutralit\u00e9 de l\u2019\u00c9tat, mais la neutralisation du pros\u00e9lytisme.<\/p>\n

D\u00e8s lors, l\u2019universalisme chr\u00e9tien qui avait domin\u00e9 le Moyen \u00c2ge et les d\u00e9buts de l\u2019\u00e9poque moderne est doublement d\u00e9l\u00e9gitim\u00e9 : par la pluralit\u00e9 confessionnelle et par la compl\u00e8te trivialisation des rituels. \u00c0 l\u2019inverse, la paix et la libert\u00e9 convergent vers un nouvel universalisme : celui du commerce et de l\u2019enrichissement, fond\u00e9 sur l\u2019int\u00e9r\u00eat bien compris. Ce qui permet \u00e0 Voltaire de plaisanter sur le fait que les seuls infid\u00e8les, dans ce contexte, sont ceux qui font banqueroute. Le jeu de mots porte sur la notion de foi<\/em>, fides<\/em>, qui ne renvoie plus \u00e0 la croyance int\u00e9rieure et au divin, mais \u00e0 la bonne foi du marchand, \u00e0 sa parole, \u00e0 son cr\u00e9dit et donc \u00e0 l\u2019univers du contrat et de la confiance. L\u2019id\u00e9e m\u00eame d\u2019h\u00e9r\u00e9sie est d\u00e8s lors rejet\u00e9e, \u00e0 moins que l\u2019on veuille y voir le signe involontaire d\u2019une sacralisation \u00e0 venir de ce nouvel universel qu\u2019est le profit.<\/p>\n

Ce texte de Voltaire a \u00e9t\u00e9 comment\u00e9 par Eric Auerbach dans un chapitre de son grand livre Mimesis<\/em>[7]<\/strong><\/em><\/a>. Auerbach a \u00e9crit son livre en exil \u00e0 Istanbul, o\u00f9 il s\u2019\u00e9tait r\u00e9fugi\u00e9 en 1936 apr\u00e8s avoir \u00e9t\u00e9 chass\u00e9 par les nazis de sa chaire \u00e0 l\u2019universit\u00e9 de Marbourg. Le livre est paru apr\u00e8s la seconde guerre mondiale. Dans le chapitre en question, consacr\u00e9 au r\u00e9alisme du  XVIIIe si\u00e8cle, Auerbach s\u2019arr\u00eate longtemps sur ce texte de Voltaire, dans lequel il voit un symbole d\u2019une esth\u00e9tique aussi charmante que superficielle. Voltaire, remarque-t-il, ne pr\u00eate aucun int\u00e9r\u00eat ni \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 des interactions \u00e0 la Bourse de Londres ni \u00e0 la description des croyances religieuses. Il se contente de pr\u00e9senter une caricature, qui ne permet ni de comprendre ce qui se joue r\u00e9ellement dans les \u00e9changes \u00e9conomiques, ni, surtout, quelles sont les motivations de ses hommes qui baptisent leurs enfants ou leur apprennent la religion de leurs p\u00e8res. Voltaire tord la r\u00e9alit\u00e9 au b\u00e9n\u00e9fice de sa d\u00e9monstration, pratiquant sans aucun scrupule (ce qu\u2019Auberach nomme) une \u00ab technique d\u2019agressions sophistiques \u00bb, ce qui aboutit par exemple \u00e0 pr\u00e9senter les faits religieux comme des ph\u00e9nom\u00e8nes \u00ab absurdes, stupides et fortuits \u00bb. \u00c0 force de simplifications et d\u2019exag\u00e9rations, Voltaire, dans ce texte comme dans toute son \u0153uvre, n\u2019a de cesse de \u00ab falsifier \u00bb la r\u00e9alit\u00e9, de l\u2019arranger pour qu\u2019elle corresponde \u00e0 son objectif. Auerbach va jusqu\u2019\u00e0 parler de \u00ab propagande des Lumi\u00e8res \u00bb et fait une comparaison implicite avec les techniques rh\u00e9toriques des r\u00e9gimes autoritaires de son temps. Mais surtout, il voit dans le rationalisme mat\u00e9rialiste de Voltaire, avec son m\u00e9pris du religieux et des cultures sp\u00e9cifiques, l\u2019id\u00e9ologie annon\u00e7ant le modernisme uniformisateur d\u2019Atat\u00fcrk, dont il d\u00e9plorait les effets en Turquie, notamment l\u2019\u00e9radication de la culture traditionnelle au profit, \u00e9crivait-il dans une lettre \u00e0 Walter Benjamin en une formule frappante, de \u00ab l\u2019internationale de la trivialit\u00e9 et l\u2019esp\u00e9ranto de la culture \u00bb. C\u2019est encore pour lutter contre cet effacement de la diversit\u00e9 qu\u2019Auerbach publia, en 1952, son manifeste pour une litt\u00e9rature mondiale[8]<\/a>.<\/p>\n

Bien s\u00fbr, nous ne sommes pas oblig\u00e9s d\u2019adh\u00e9rer enti\u00e8rement \u00e0 la critique d\u2019Auerbach. Il reste qu\u2019elle touche juste en d\u00e9signant un \u00e9l\u00e9ment aveugle dans la pens\u00e9e et l\u2019esth\u00e9tique de Voltaire : une certaine d\u00e9sinvolture \u00e0 l\u2019\u00e9gard de la r\u00e9elle diversit\u00e9 des croyances et des cultures humaines, moqu\u00e9es et disqualifi\u00e9es au profit d\u2019une rationalit\u00e9 unique, voire uniforme, celle de la science et du commerce. C\u2019est une critique qui a parfois \u00e9t\u00e9 \u00e9largie aux Lumi\u00e8res en g\u00e9n\u00e9ral, accus\u00e9es d\u2019\u00eatre prisonni\u00e8res d\u2019une conception restrictive, abstraite, voire superficielle de l\u2019\u00eatre humain, tributaire d\u2019un rationalisme excessif. Mais Voltaire, justement, ne repr\u00e9sente pas toutes les Lumi\u00e8res, encore moins leur conception de la tol\u00e9rance et de la pluralit\u00e9 religieuse. Pour le montrer, je commence par m\u2019int\u00e9resser \u00e0 un auteur que Voltaire a lu et qu\u2019il admirait, mais qui se situe n\u00e9anmoins dans une perspective un peu diff\u00e9rente : Pierre Bayle.<\/p>\n

          \u00c9loge de la bigarrure<\/strong><\/p>\n

On ne le lit plus beaucoup et on a tort. Son livre le plus connu aujourd\u2019hui est ses Pens\u00e9es sur la com\u00e8te<\/em>, un livre qu\u2019il a publi\u00e9 en 1682 et qui est une attaque en r\u00e8gle, f\u00e9roce, argument\u00e9e et jubilatoire, contre l\u2019astrologie et la superstition, au nom de la science et de la raison. Bayle appara\u00eet ainsi comme un jalon essentiel de ce que Paul Hazard appelait la \u00ab crise de la conscience europ\u00e9enne \u00bb, ce moment de transition \u00e0 l\u2019articulation des 17e<\/sup> et 18e <\/sup>si\u00e8cles, l\u2019\u00e9poque de Baruch Spinoza, de Gottfried Wilhelm Leibniz, de John Locke, durant lequel des \u00e9volutions qui \u00e9taient en germe se pr\u00e9cipitent et donnent naissance \u00e0 un monde intellectuel nouveau, celui dans lequel les Lumi\u00e8res vont prosp\u00e9rer[9]<\/a>.<\/p>\n

 Pierre Bayle, qui est n\u00e9 en 1647 dans un village de l\u2019Ari\u00e8ge, se situe donc au c\u0153ur de cette p\u00e9riode Fils de pasteur, il se r\u00e9v\u00e8le dou\u00e9 pour les \u00e9tudes. \u00c0 22 ans, il s\u2019installe \u00e0 Toulouse, o\u00f9 il se convertit au catholicisme et fr\u00e9quente le Coll\u00e8ge j\u00e9suite. Puis, au bout d\u2019un an et demi, il abjure et revient au calvinisme, ce qui fait de lui un relaps aux yeux des autorit\u00e9s catholiques. Il obtient un poste \u00e0 l\u2019Acad\u00e9mie de th\u00e9ologie de Sedan puis se r\u00e9fugie \u00e0 Rotterdam, o\u00f9 il vivra jusqu\u2019\u00e0 sa mort en 1707. C\u2019est l\u00e0 qu\u2019il \u00e9crira et publiera son Dictionnaire historique et critique<\/em>, en 1696, au c\u0153ur du Refuge huguenot, dans ce haut-lieu de la libert\u00e9 de pens\u00e9e de la fin du si\u00e8cle.<\/p>\n

C\u2019est l\u00e0 surtout que Bayle apprend, dix ans plus t\u00f4t, en 1685, la R\u00e9vocation de l\u2019\u00e9dit de Nantes. Il assiste \u00e0 distance aux violences et aux pers\u00e9cutions qui s\u2019abattent sur ses co-religionnaires. Pour Bayle, c\u2019est une catastrophe politique, mais aussi une trag\u00e9die familiale : son fr\u00e8re Jacob, qui est pasteur, est arr\u00eat\u00e9 en juillet et meurt en prison, au ch\u00e2teau Trompette de Bordeaux, en novembre, malgr\u00e9 les efforts du philosophe pour obtenir, \u00e0 distance, sa lib\u00e9ration.<\/p>\n

Bayle publie alors en 1686 un manifeste en faveur de la tol\u00e9rance intitul\u00e9 Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus-Christ : contrains-les d\u2019entrer<\/em>[10]<\/strong><\/em><\/a>. Dans ce texte fondamental, Bayle pol\u00e9mique contre ceux qui utilisent, comme argument pour justifier les conversions forc\u00e9es, un passage de l\u2019\u00c9vangile selon S. Luc dans lequel un ma\u00eetre qui a pr\u00e9par\u00e9 chez lui un grand repas ordonne \u00e0 son serviteur : \u00ab Va par les chemins et par les haies, et Contrains-les d\u2019entrer, afin que ma maison soit remplie \u00bb. Depuis Saint-Augustin, l\u2019interpr\u00e9tation all\u00e9gorique de ce passage consistait \u00e0 y voir une injonction \u00e0 la conversion et m\u00eame une justification de la contrainte : la force et la pers\u00e9cution sont l\u00e9gitimes d\u00e8s lors qu\u2019il s\u2019agit de rallier les h\u00e9r\u00e9tiques \u00e0 la vraie foi. Cette interpr\u00e9tation venait d\u2019\u00eatre reprise par Bossuet. Bayle n\u2019\u00e9crit ni un pamphlet ni une satire, mais un trait\u00e9 philosophique qui le conduit \u00e0 argumenter pied \u00e0 pied pendant plusieurs centaines de pages, de fa\u00e7on \u00e0 d\u00e9truire m\u00e9thodiquement tout argument en faveur de la contrainte en mati\u00e8re religieuse.<\/p>\n

Deux principes guident la r\u00e9flexion de Bayle. Premi\u00e8rement, il est impossible de trancher, sur le plan de la raison, la question de la v\u00e9rit\u00e9 religieuse, celle-ci ne rel\u00e8ve que de la foi. Je le cite : \u00ab Il est impossible dans l\u2019\u00e9tat o\u00f9 nous nous trouvons, de conna\u00eetre certainement que la v\u00e9rit\u00e9 qui nous para\u00eet (je parle des v\u00e9rit\u00e9s particuli\u00e8res de la religion, et non pas des propri\u00e9t\u00e9s des nombres, ou des premiers principes de m\u00e9taphysique, ou des d\u00e9monstrations de g\u00e9om\u00e9trie) est la v\u00e9rit\u00e9 absolue \u00bb[11]<\/a>. Le second principe, non moins important, est l\u2019obligation morale pour chaque individu de suivre ce que lui dicte sa conscience. Il est non seulement ill\u00e9gitime mais totalement inefficace de pr\u00e9tendre convertir quelqu\u2019un par la contrainte. Cela ne peut conduire qu\u2019\u00e0 faire de faux convertis, des hypocrites ou des martyrs. La cons\u00e9quence de ce double principe est un \u00e9loge du pluralisme religieux. Les religions n\u2019ont pas \u00e0 dispara\u00eetre, elles sont importantes sous l\u2019angle de la foi, et il importe donc de respecter les droits de la conscience individuelle, mais elles doivent coexister pacifiquement dans le respect mutuel, aucune ne pr\u00e9tendant exercer un monopole de la v\u00e9rit\u00e9 :<\/p>\n

\u00ab Si chacune avait la tol\u00e9rance que je soutiens, il y aurait la m\u00eame concorde dans un Etat divis\u00e9 en dix religions que dans une ville o\u00f9 les diverses esp\u00e8ces d\u2019artisans s\u2019entresupportent mutuellement. Tout ce qu\u2019il pourrait y avoir, ce serait une honn\u00eate \u00e9mulation \u00e0 qui plus se signalerait en pi\u00e9t\u00e9, en bonnes m\u0153urs, en sciences \u00bb.[12]<\/a><\/p>\n

 La critique de l\u2019intol\u00e9rance conduit ainsi \u00e0 un \u00e9loge de la diversit\u00e9, de la \u00ab bigarrure \u00bb \u00e9crit Bayle, et j\u2019aime beaucoup ce mot, d\u2019une \u00e9mulation vertueuse entre les religions, qu\u2019il compare \u00e0 un concert o\u00f9 l\u2019harmonie de plusieurs voix et instruments diff\u00e9rents est plus agr\u00e9able que \u00ab l\u2019uniformit\u00e9 d\u2019une seule voix \u00bb. Bigarrure ou uniformit\u00e9 : voici la question du pluralisme ouvertement pos\u00e9e.<\/p>\n

On voit tout ce qui distingue la position de Bayle d\u2019une tradition plus ancienne de la \u00ab tol\u00e9rance \u00bb, qui a servi de fondement aux \u00ab \u00e9dits de tol\u00e9rance \u00bb du  XVIe si\u00e8cle, qui visaient \u00e0 mettre fin aux guerres de religion en imposant la force pacificatrice de l\u2019\u00c9tat. Dans cette perspective, la tol\u00e9rance consiste \u00e0 autoriser, pour assurer la paix civile, des croyances que l\u2019on r\u00e9prouve et que l\u2019on condamne, mais qu\u2019il est pr\u00e9f\u00e9rable de \u00ab tol\u00e9rer \u00bb, \u00e0 la fa\u00e7on dont on supporte un mal dont on ne peut se d\u00e9barrasser. Cette conception ne s\u2019accompagne d\u2019aucune reconnaissance, c\u2019est juste une permission donn\u00e9e par la monarchie au nom de la raison d\u2019\u00e9tat.<\/p>\n

Bayle, pour sa part, est un des principaux th\u00e9oriciens d\u2019une autre conception de la tol\u00e9rance, qui est issue des milieux protestants n\u00e9erlandais de la fin du XVIIe  si\u00e8cle et qui met en avant non plus la raison d\u2019\u00e9tat, mais la libert\u00e9 de conscience. Il ne s\u2019agit pas seulement de tol\u00e9rer des religions h\u00e9r\u00e9tiques au nom de la paix civile, comme un moindre mal, mais d\u2019affirmer le principe sup\u00e9rieur de la libert\u00e9 individuelle. La Lettre sur la Tol\u00e9rance<\/em>, \u00e9crite par John Locke durant son exil en Hollande et publi\u00e9e \u00e0 son retour en Angleterre en 1689, au moment de la Glorieuse R\u00e9volution, est souvent pr\u00e9sent\u00e9e comme le grand manifeste philosophique de cette th\u00e9orie lib\u00e9rale de la tol\u00e9rance. Mais Bayle, en r\u00e9alit\u00e9, va bien plus loin que Locke parce qu\u2019il \u00e9tend la tol\u00e9rance aux ath\u00e9es, alors que Locke s\u2019y refusait tr\u00e8s explicitement. Pour Locke, comme pour beaucoup d\u2019auteurs des Lumi\u00e8res apr\u00e8s lui, une croyance en Dieu au moins minimale est n\u00e9cessaire pour assurer que les individus se comportent moralement et qu\u2019ils respectent leurs engagements envers les autres. Bayle, en revanche, avance l\u2019hypoth\u00e8se d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 d\u2019ath\u00e9es vertueux, poussant ainsi jusqu\u2019\u00e0 sa derni\u00e8re logique la s\u00e9paration de la foi, pure question de conscience individuelle, et de la morale, fond\u00e9e sur la raison, qui repose sur les principes universels de la lumi\u00e8re naturelle, accessible \u00e0 tous, sans qu\u2019il soit besoin de craindre la justice divine. Il faut prendre la mesure de l\u2019audace de cette pens\u00e9e, qui a valu \u00e0 Bayle d\u2019\u00eatre tr\u00e8s durement attaqu\u00e9 non seulement par ses adversaires catholiques, mais aussi par des th\u00e9ologiens protestants, notamment par son ancien ami Pierre Jurieu. En 1693, on lui retire sa chaire \u00e0 l\u2019Universit\u00e9. Bayle a pay\u00e9 son audace et sa libert\u00e9 intellectuelle d\u2019une grande solitude[13]<\/a>.<\/p>\n

Bayle, il faut le noter, se distingue aussi de la conception de Voltaire, au sens o\u00f9 il ne cherche jamais \u00e0 se moquer des religions, \u00e0 les tourner en d\u00e9rision ou \u00e0 les r\u00e9duire \u00e0 la superstition. La sinc\u00e9rit\u00e9 de la croyance, l\u2019authenticit\u00e9 de la foi, lui paraissent hautement respectables, c\u2019est justement en leur nom qu\u2019il d\u00e9fend la tol\u00e9rance. Celle-ci n\u2019exige pas seulement de voir en l\u2019autre un semblable, comme si les diff\u00e9rences confessionnelles n\u2019\u00e9taient que superficielles, mais de reconna\u00eetre l\u2019autre comme diff\u00e9rent, et de reconna\u00eetre sa foi comme authentique, et donc respectable. La tol\u00e9rance n\u2019est ni l\u2019autorisation politique de l\u2019erreur, ni la n\u00e9gation de la diversit\u00e9 religieuse au nom de la raison universelle, mais une v\u00e9ritable politique de respect mutuel et de r\u00e9ciprocit\u00e9.<\/p>\n

De fait, Bayle inscrit son apologie de la tol\u00e9rance dans un horizon cosmopolite, celui d\u2019une ouverture au monde non chr\u00e9tien. Ou peut-\u00eatre faudrait-il dire qu\u2019il est conduit, par la logique m\u00eame d\u2019\u00e9loge de la pluralit\u00e9 confessionnelle, \u00e0 envisager la question de la tol\u00e9rance \u00e0 l\u2019\u00e9gard des religions non europ\u00e9ennes dans une logique de r\u00e9ciprocit\u00e9.<\/p>\n

Non seulement la tol\u00e9rance est \u00e9largie aux ath\u00e9es, mais aussi aux Juifs et aux Musulmans, et, en ce sens, elle est vraiment universelle. Bayle va jusqu\u2019\u00e0 imaginer des missionnaires musulmans envoy\u00e9s en Europe, et il d\u00e9fend l\u2019id\u00e9e qu\u2019il faudrait les accepter. L\u2019argument est double : celui de la r\u00e9ciprocit\u00e9, d\u2019une part, car si les Chr\u00e9tiens pers\u00e9cutaient des missionnaires turcs \u00e0 Paris, ils n\u2019auraient pas \u00e0 se plaindre que les chr\u00e9tiens soient attaqu\u00e9s en Chine ou au Japon :<\/p>\n

\u00ab Ainsi, s\u2019il prenait fantaisie au mufti d\u2019envoyer en chr\u00e9tient\u00e9 quelques missionnaires, comme le pape en envoie dans les Indes et que l\u2019on surpr\u00eet ces missionnaires turcs s\u2019insinuant dans les maisons, pour y faire le m\u00e9tier de convertisseurs, je ne pense pas qu\u2019on fut en droit de les punir, car s’ils r\u00e9pondaient les m\u00eames choses que les missionnaires chr\u00e9tiens r\u00e9pondraient dans le Japon en pareil cas, savoir que le z\u00e8le de faire conna\u00eetre la vraie religion \u00e0 ceux qui l’ignorent, et de travailler au salut de leur prochain dont ils d\u00e9plorent l’aveuglement, les a engag\u00e9s \u00e0 leur venir faire part de leurs lumi\u00e8res, et que sans avoir \u00e9gard \u00e0 cette r\u00e9ponse, ni les ou\u00efr dans leurs raisons, on les pend\u00eet, ne serait-on pas ridicule de trouver mauvais que les Japonais en fissent autant? \u00bb [14]<\/a> .<\/p>\n

Bayle a formul\u00e9 des questions qui ont, apr\u00e8s lui, travers\u00e9 tout le XVIIIe  si\u00e8cle. D\u00e8s lors que la raison a pris la place de la religion pour fonder la morale commune et r\u00e9gler les comportements sociaux, quelle place faire dans l\u2019ordre social aux religions ? Faut-il les consid\u00e9rer comme dangereuses et inutiles, fondamentalement indissociables de la superstition et du fanatisme ? Ce sera la r\u00e9ponse des mat\u00e9rialistes cons\u00e9quents comme Paul Thiry d\u2019Holbach. Faut-il les \u00e9purer de leurs dogmes pour n\u2019en garder que la base commune, celle d\u2019une morale universelle ? C\u2019est la tradition qui m\u00e8ne du d\u00e9isme \u00e0 ce que Emmanuel Kant appellera \u00e0 la fin du si\u00e8cle \u00ab la religion dans les limites de la simple raison \u00bb, titre de son livre de 1793. Ou encore, faut-il laisser une place \u00e0 la foi et aux religions r\u00e9v\u00e9l\u00e9es, mais en les s\u00e9parant totalement de l\u2019ordre social ? Et comment celui-ci sera-t-il r\u00e9gul\u00e9, d\u00e8s lors que la religion n\u2019en assurera pas la coh\u00e9sion ? Par les m\u0153urs, par l\u2019opinion, par le droit ou par le commerce ?<\/p>\n

Toutes ces questions sont au c\u0153ur des d\u00e9bats des Lumi\u00e8res, mais je voudrais suivre aujourd\u2019hui une autre piste, celle que nous avons vu s\u2019ouvrir \u00e0 l\u2019instant chez Bayle lorsqu\u2019il \u00e9voque les missionnaires turcs en Europe. L\u2019hypoth\u00e8se est la suivante : l\u2019id\u00e9al de tol\u00e9rance, qui implique la reconnaissance de la pluralit\u00e9, et de la pluralit\u00e9 l\u00e9gitime, des confessions religieuses, ruine les fondements de l\u2019universalisme chr\u00e9tien, \u00e0 la fois comme id\u00e9al d\u2019unit\u00e9 eccl\u00e9siale et comme ambition missionnaire ; mais ce faisant, il ouvre sur une autre question : celle du cosmopolitisme, c\u2019est-\u00e0-dire des liens qui peuvent ou doivent s\u2019instituer au-del\u00e0 des fronti\u00e8res confessionnelles, culturelles, et politiques habituelles, sur la base non plus d\u2019une foi unique, mais d\u2019une commune humanit\u00e9.<\/p>\n

Lumi\u00e8res cosmopolites<\/strong>.<\/p>\n

Le cosmopolitisme a une histoire ancienne. Sur le plan de l\u2019histoire des id\u00e9es ou de la philosophie, on consid\u00e8re qu\u2019il trouve ses racines dans la philosophie hell\u00e9nistique, chez les cyniques, avec Diog\u00e8ne, puis chez les sto\u00efciens. C\u2019\u00e9tait \u00e0 l\u2019origine une pens\u00e9e contestataire, qui s\u2019opposait \u00e0 l\u2019\u00e9vidence de la cit\u00e9 comme lieu d\u2019enracinement de la vie politique et culturelle et qui permettait de d\u00e9finir l\u2019homme par la raison et non par l\u2019ethnicit\u00e9.<\/p>\n

Il n\u2019est donc pas surprenant de voir ressurgir la question du cosmopolitisme au XVIIIe si\u00e8cle, comme ressource pour refonder un horizon universaliste apr\u00e8s la crise de la Chr\u00e9tient\u00e9. Il s\u2019agit de fonder la morale non sur une coh\u00e9sion nationale, patriotique ou culturelle, mais sur une perspective v\u00e9ritablement mondiale, celle du citoyen du monde. Autrement dit, adopter un point de vue cosmopolite implique de poser les questions morales ou politiques \u00e0 l\u2019\u00e9chelle de l\u2019humanit\u00e9.<\/p>\n

Il y a dans le cosmopolitisme, bien entendu, un double mouvement, comme l\u2019a rappel\u00e9 le philosophe ghan\u00e9en Kwame Anthony Appiah. Premi\u00e8rement, il faut reconna\u00eetre que nous avons des obligations envers tous les autres humains, au-del\u00e0 des liens de parent\u00e9, d\u2019amiti\u00e9 ou de nationalit\u00e9. En cela, le cosmopolitisme est bien un universalisme. Il d\u00e9joue les fronti\u00e8res, recherche l\u2019ouverture et la r\u00e9ciprocit\u00e9. Ensuite, c\u2019est le second mouvement, il manifeste un int\u00e9r\u00eat pour la diversit\u00e9 des cultures, pour la pluralit\u00e9 des pratiques et des croyances qui donnent un sens \u00e0 la vie humaine[15]<\/a>. Cet universalisme n\u2019est pas une abstraction, ni un d\u00e9sir d\u2019unification culturelle mondiale, mais plut\u00f4t une fa\u00e7on d\u2019affronter la \u00ab v\u00e9rit\u00e9 des autres \u00bb, selon la formule du sociologue Ulrich Beck, c\u2019est-\u00e0-dire de r\u00e9pondre au d\u00e9fi pos\u00e9 par l\u2019alt\u00e9rit\u00e9[16]<\/a>.<\/p>\n

Le succ\u00e8s de l\u2019id\u00e9al cosmopolite au XVIIIe si\u00e8cle, qui est bien r\u00e9el, est ancr\u00e9 dans les transformations concr\u00e8tes de la mobilit\u00e9 et des sociabilit\u00e9s, comme l\u2019a abondamment montr\u00e9 Daniel Roche, notamment dans son grand livre Humeurs vagabondes<\/em>. L\u2019essor des routes et des transports qui facilitent les voyages, la vogue du grand Tour europ\u00e9en, le d\u00e9veloppement des m\u00e9tropoles comme Paris ou Londres, aliment\u00e9es par l\u2019arriv\u00e9e de provinciaux et par l\u2019accueil des \u00e9trangers, mais aussi les r\u00e9seaux des acad\u00e9mies savantes, le d\u00e9veloppement de la presse p\u00e9riodique, qui apporte des nouvelles de l\u2019Europe et m\u00eame du monde, et bien s\u00fbr la Franc-ma\u00e7onnerie et son r\u00e9seau de loges. La \u00ab R\u00e9publique universelle des francs-ma\u00e7ons \u00bb, en effet, et malgr\u00e9 ses \u00e9videntes limites, incarnait mieux que toute autre institution cette articulation d\u2019un id\u00e9al cosmopolite, fond\u00e9 sur un discours de tol\u00e9rance universelle, et de pratiques de sociabilit\u00e9 assurant l\u2019hospitalit\u00e9[17]<\/a>.<\/p>\n

Le mot \u00ab cosmopolite \u00bb fait son apparition dans le Dictionnaire de Tr\u00e9voux<\/em> en 1721, pour d\u00e9signer \u00ab un homme dont tout le monde est la ville ou la patrie. Je suis un cosmopolite c\u2019est-\u00e0-dire un citoyen de l\u2019univers \u00bb[18]<\/a>. Il prend progressivement un double sens : celui d\u2019un citoyen du monde, donc, qui se trouve bien partout, \u00e9mancip\u00e9 des communaut\u00e9s locales, mais aussi celui d\u2019un homme sans attaches, n\u2019aimant par cons\u00e9quent rien ni personne. Comme l\u2019\u00e9crit Rousseau : \u00ab tel philosophe aime les Tartares pour \u00eatre dispens\u00e9 d\u2019aimer ses voisins \u00bb[19]<\/a>.  Dans la deuxi\u00e8me moiti\u00e9 du XVIIIe si\u00e8cle, la figure du cosmopolite s\u2019oppose de plus en plus, en bien et en mal, \u00e0 la figure d\u00e9sormais valoris\u00e9e du patriote. Quand le mot entre dans le dictionnaire de l\u2019Acad\u00e9mie, en 1762, c\u2019est avec cette signification : \u00ab Cosmopolite, celui qui n\u2019adopte pas de patrie. Un cosmopolite n\u2019est pas un bon citoyen \u00bb[20]<\/a>.<\/p>\n

D\u2019autres auteurs, en revanche, vont affirmer la valeur de l\u2019id\u00e9al cosmopolite, notamment dans un cadre politique et g\u00e9opolitique. Lorsqu\u2019il publie en 1795 son trait\u00e9 Vers la paix perp\u00e9tuelle<\/em>, Kant affirme l\u2019existence d\u2019un droit \u00ab cosmopolitique \u00bb, distinct \u00e0 la fois du droit civique et du droit des gens. Ce droit cosmopolitique, sans lequel la paix mondiale est impossible, consid\u00e8re les individus comme \u00ab les citoyens d\u2019un \u00c9tat universel des hommes \u00bb, un \u00c9tat qui n\u2019existe pas comme entit\u00e9 politique, mais qui repose sur l\u2019existence d\u2019un seul monde, un mode commun, au sein duquel il s\u2019agit de favoriser les relations mutuelles entre les diff\u00e9rentes parties afin d\u2019avancer l\u2019unit\u00e9 du \u00ab genre humain \u00bb. Et le principe premier de ce droit cosmopolitique, c\u2019est celui de \u00ab l\u2019hospitalit\u00e9 universelle \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire selon Kant, \u00ab le droit pour l\u2019\u00e9tranger, \u00e0 son arriv\u00e9e sur le territoire d\u2019un autre, \u00e0 ne pas \u00eatre trait\u00e9 en ennemi \u00bb, ce qu\u2019il appelle aussi le droit de visite, et qu\u2019il prend bien soin de distinguer des entreprises coloniales europ\u00e9ennes qu\u2019il condamne fermement. Vous voyez que l\u2019h\u00e9ritage cosmopolite des Lumi\u00e8res n\u2019est pas totalement inactuel, du moins, il faut le souhaiter[21]<\/a>.<\/p>\n

 Politique de l\u2019amiti\u00e9<\/strong><\/p>\n

Cet horizon cosmopolite, celui d\u2019un d\u00e9passement de la diversit\u00e9 du monde, vient rencontrer la grande question de la tol\u00e9rance religieuse, telle qu\u2019elle avait \u00e9t\u00e9 pos\u00e9e, au d\u00e9but du si\u00e8cle, par Pierre Bayle. Le grand manifeste de la tol\u00e9rance cosmopolite des Lumi\u00e8res se trouve chez Gotthield Ephra\u00efm Lessing, dans sa pi\u00e8ce Nathan le sage<\/em>. En Allemagne, apr\u00e8s avoir \u00e9t\u00e9 censur\u00e9 au XVIIIe si\u00e8cle, Nathan le sage<\/em> est devenu un symbole de l\u2019Aufkl\u00e4rung<\/em>, jou\u00e9 tout au long du XIXe si\u00e8cle, quoique sous une forme un peu \u00e9dulcor\u00e9e, puis interdit en 1933 par les nazis, qui ne supportaient pas une pi\u00e8ce dont le personnage principal, et positif, \u00e9tait un juif. Symbole de la d\u00e9faite du Reich, la pi\u00e8ce fut jou\u00e9e en septembre 1945, dans un Berlin en ruines, et est rest\u00e9e depuis un texte phare de la litt\u00e9rature allemande ainsi qu\u2019un classique scolaire. En France, en revanche, Lessing reste assez m\u00e9connu et Nathan le Sage<\/em> n\u2019a \u00e9t\u00e9 repr\u00e9sent\u00e9 sur sc\u00e8ne pour la premi\u00e8re fois qu\u2019en 1987.[22]<\/a><\/p>\n

L\u2019histoire se passe \u00e0 J\u00e9rusalem, au XIIe si\u00e8cle, pendant la IIIe croisade, et met en sc\u00e8ne un riche marchand juif, Nathan donc, qui \u00e9l\u00e8ve sa fille Racha. Celle-ci est sauv\u00e9e d\u2019un incendie par un Templier, c\u2019est-\u00e0-dire un chevalier chr\u00e9tien, qui lui-m\u00eame vient d\u2019\u00eatre graci\u00e9 par Saladin, figure de souverain musulman \u00e9clair\u00e9. Je ne vous raconte pas toute l\u2019histoire, je vais directement au c\u0153ur de la pi\u00e8ce, \u00e0 l\u2019acte III, o\u00f9 se trouve l\u2019\u00e9pisode le plus c\u00e9l\u00e8bre. Nathan est convoqu\u00e9 par Saladin, qui a besoin d\u2019argent, mais qui d\u00e9cide d\u2019abord de le mettre \u00e0 l\u2019\u00e9preuve en lui demandant de dire, au nom de la sagesse qu\u2019on lui pr\u00eate, quelle est la v\u00e9ritable religion, parmi les trois monoth\u00e9ismes. Nathan flaire le pi\u00e8ge : tout tol\u00e9rant et \u00e9clair\u00e9 que soit Saladin, il serait imprudent de lui vanter la sup\u00e9riorit\u00e9 du juda\u00efsme sur l\u2019Islam. Apr\u00e8s un moment de r\u00e9flexion, il s\u2019en sort en racontant un conte, qui est \u00e9videmment une parabole. C\u2019est l\u2019histoire d\u2019un vieil homme qui poss\u00e9dait un anneau magique, et qui d\u00e9cida de le l\u00e9guer \u00e0 son fils pr\u00e9f\u00e9r\u00e9, qui lui-m\u00eame devait le l\u00e9guer \u00e0 son fils le plus m\u00e9ritant. Au bout de quelques g\u00e9n\u00e9rations, un p\u00e8re, incapable de choisir entre ses trois fils, tous aussi aimables et vertueux, d\u00e9cide de faire fabriquer deux autres anneaux absolument semblables au premier et d\u2019en l\u00e9guer un \u00e0 chacun de ses fils en lui assurant qu\u2019il s\u2019agit du vrai, ce qui enclenche, d\u00e8s sa mort, de terribles conflits entre les fr\u00e8res, chacun \u00e9tant certain que ses deux fr\u00e8res sont dans l\u2019erreur, voire sont des imposteurs, tandis qu\u2019il est le seul v\u00e9ritable possesseur de l\u2019anneau<\/p>\n

Vous aurez reconnu un th\u00e8me que Lessing n\u2019a pas invent\u00e9 puisqu\u2019il le reprend d\u2019une nouvelle du D\u00e9cam\u00e9ron<\/em> de Boccace. Chez Boccace, l\u2019anneau \u00e9tait simplement un objet pr\u00e9cieux ; dans Nathan le Sage<\/em>, il est en outre, dot\u00e9 d\u2019un pouvoir magique, celui de rendre aimable celui qui le porte. Ce qui a \u00e9videmment une cons\u00e9quence importante, car s\u2019il est bien impossible de distinguer les anneaux, on peut essayer de prouver leur pouvoir en agissant vertueusement et en se faisant aimer des autres. Autrement dit, comme le rel\u00e8ve Philippe Zard, dans son livre De Shylock \u00e0 Cinoc. Essai sur les juda\u00efsmes apocryphes<\/em>, le conflit entre les trois monoth\u00e9ismes n\u2019est plus une controverse th\u00e9ologique ou m\u00e9taphysique portant sur la v\u00e9rit\u00e9 ou l\u2019ant\u00e9riorit\u00e9, il devient l\u2019enjeu d\u2019une \u00e9mulation morale[23]<\/a>. Les religions ne sont plus fond\u00e9es sur l\u2019authenticit\u00e9 de la r\u00e9v\u00e9lation, ni m\u00eame sur la sinc\u00e9rit\u00e9 de la foi int\u00e9rieure, comme chez Bayle, mais elles ne sont pas non plus insignifiantes ou absurdes comme chez Voltaire, et a fortiori chez les auteurs mat\u00e9rialistes. Elles sont jug\u00e9es sur leur capacit\u00e9 \u00e0 susciter des comportements vertueux ou plut\u00f4t \u00e9thiques, puisque la vertu est d\u00e9finie dans le rapport aux autres : il ne s\u2019agit pas de plaire \u00e0 Dieu, mais de se faire aimer des hommes. La vertu est totalement s\u00e9cularis\u00e9e. Ce qui compte, c\u2019est la fa\u00e7on dont les religions contribuent \u00e0 l\u2019\u0153uvre commune d\u2019humanit\u00e9.<\/p>\n

\u00c9videmment, la question qui se pose, et que les commentateurs du texte n\u2019ont cess\u00e9 de se poser, est la suivante : un des anneaux est-il le bon, ou l\u2019anneau authentique s\u2019est-il perdu depuis longtemps ? Dans la seconde hypoth\u00e8se, les trois anneaux sont des faux, et seule compte la moralit\u00e9 humaine, c\u2019est-\u00e0-dire la religion naturelle fond\u00e9e sur la raison. On peut certes tol\u00e9rer les religions, mais elles n\u2019ont aucune pr\u00e9tention \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9. Dans le premier cas, c\u2019est un peu diff\u00e9rent, il y a bien une religion qui poss\u00e8de la v\u00e9rit\u00e9, mais simplement il est impossible aux humains de d\u00e9terminer laquelle.<\/p>\n

Ce qui me para\u00eet significatif, c\u2019est que Lessing laisse cette question ouverte. Il ne l\u2019ignore pas, il la soul\u00e8ve explicitement, mais la laisse en suspens. Et cela correspond parfaitement \u00e0 ce que l\u2019on sait par ailleurs des h\u00e9sitations de Lessing, qui a souvent reconnu \u00eatre ballot\u00e9 entre la foi, le d\u00e9isme et le scepticisme, ce qui ne l\u2019emp\u00eache pas de se lancer \u00e0 corps perdu dans des pol\u00e9miques th\u00e9ologiques. Il a \u00e9t\u00e9, lui-m\u00eame, au c\u0153ur d\u2019une des plus grandes controverses de son temps, lorsque Friedrich Heinrich Jacobi l\u2019a accus\u00e9, apr\u00e8s sa mort, d\u2019avoir \u00e9t\u00e9 secr\u00e8tement spinoziste, suscitant la r\u00e9action scandalis\u00e9e de Moses Mendelssohn, le grand philosophe juif allemand, ami de Lessing, dont tout le monde savait qu\u2019il \u00e9tait le mod\u00e8le de Nathan. Or, la question de savoir quelle \u00e9tait exactement la position de Lessing, sur un plan th\u00e9ologique ou m\u00e9taphysique, est secondaire. Le recours \u00e0 la fiction lui permet justement de mettre la v\u00e9rit\u00e9 en d\u00e9bat, sans s\u2019obliger \u00e0 trancher ; c\u2019est une fa\u00e7on d\u2019\u00e9viter le dogmatisme, lui qui a toujours affirm\u00e9 qu\u2019il pr\u00e9f\u00e9rait la recherche de la v\u00e9rit\u00e9 \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9 elle-m\u00eame.<\/p>\n

Il faut plut\u00f4t parler d\u2019un double recours \u00e0 la fiction, car la parabole est un conte dans une fiction. C\u2019est en quelque sorte une fiction au carr\u00e9. Non seulement l\u2019auteur Lessing laisse planer une incertitude, obligeant le spectateur \u00e0 faire un effort d\u2019interpr\u00e9tation, mais le personnage de Nathan lui-m\u00eame a recours \u00e0 la fiction cette fois comme un stratag\u00e8me, lui permettant d\u2019exprimer son message sans trop s\u2019exposer. Ici se loge la supr\u00eame ironie de Lessing. Cette parabole, o\u00f9 l\u2019on voudrait voir la grande le\u00e7on philosophique de la pi\u00e8ce, Lessing la pr\u00e9sente comme une ruse. Nathan h\u00e9site avant de r\u00e9pondre \u00e0 Saladin, il s\u2019inqui\u00e8te, se croit perdu, et se d\u00e9cide enfin en disant : \u00ab J\u2019ai ce qu\u2019il faut pour me sauver. Il n\u2019y a pas que les enfants que l\u2019on nourrit avec des contes. \u00bb[24]<\/a> La fable est une \u00e9chappatoire, elle lui permet de parler au nom de l\u2019universel, ni en tant que Juif ni en tant que non-Juif, mais au nom d\u2019une sagesse transfigur\u00e9e en puissance narrative, en inventivit\u00e9 fictionnelle : \u00ab L\u2019univers peut bien nous \u00e9couter \u00bb, fanfaronne-t-il, avant de commencer son r\u00e9cit[25]<\/a>. Seule la fable permet d\u2019\u00e9noncer une v\u00e9rit\u00e9 universelle, que chacun est libre d\u2019interpr\u00e9ter.<\/p>\n

Revenons \u00e0 la fable des bagues. Les trois fr\u00e8res, d\u00e9sormais en guerre les uns avec les autres, ont recours \u00e0 un juge. Celui-ci leur affirme que les bagues sont sans doute toutes fausses, ce qui fait d\u2019eux trois des \u00ab trompeurs tromp\u00e9s \u00bb, par ailleurs plus attach\u00e9s \u00e0 s\u2019aimer eux-m\u00eames qu\u2019\u00e0 se faire aimer des autres. Mais ici, par un retournement inattendu, le juge les encourage non pas \u00e0 abandonner leurs bagues, comme on pourrait s\u2019y attendre, mais au contraire \u00e0 continuer \u00e0 croire \u00e0 leur pouvoir. \u00ab Si chacun de vous a re\u00e7u la bague de son p\u00e8re, que chacun en toute certitude, la tienne pour la vraie \u00bb[26]<\/a>. Comment expliquer ce verdict, ou ce conseil ? D\u2019abord, la pluralit\u00e9 des religions est une vertu. \u00ab Peut-\u00eatre votre p\u00e8re, ajoute le juge, n\u2019a-t-il pas voulu tol\u00e9rer plus longtemps dans sa maison la tyrannie d\u2019un seul anneau \u00bb. Autrement dit, mieux vaut trois erreurs qu\u2019une v\u00e9rit\u00e9 unique. Surtout, chaque fr\u00e8re est invit\u00e9 \u00e0 rivaliser de vertu et de tol\u00e9rance pour prouver le pouvoir magique de sa bague. C\u2019est l\u2019id\u00e9al d\u2019\u00e9mulation \u00e9thique que j\u2019ai d\u00e9j\u00e0 soulign\u00e9. Mais il y a davantage : les religions ne se d\u00e9finissent plus par leur rapport transcendant \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9, mais par leur mode de transmission, c\u2019est-\u00e0-dire par le lien historique entre les g\u00e9n\u00e9rations. Ainsi, il y a une rationalit\u00e9 \u00e0 rester fid\u00e8le \u00e0 la religion de ses anc\u00eatres, \u00e0 condition bien s\u00fbr d\u2019en faire une base de tol\u00e9rance et de lumi\u00e8re, sans pr\u00e9tendre \u00e0 aucun monopole sur la v\u00e9rit\u00e9. Comme le dit Nathan \u00e0 Saladin : \u00ab Comment croirais-je moins mes p\u00e8res que toi les tiens, ou inversement ? \u00bb<\/p>\n

Lessing sugg\u00e8re ainsi que chacun est l\u00e9gitime \u00e0 rester fid\u00e8le \u00e0 sa religion, \u00e0 celle qui lui a \u00e9t\u00e9 transmise, du moment qu\u2019il n\u2019en conserve que ce qui le fait agir dans le bien commun. La critique de l\u2019intol\u00e9rance aboutit \u00e0 l\u2019\u00e9loge du pluralisme, la sagesse consistant \u00e0 chercher dans chaque tradition religieuse ce qu\u2019elle contient d\u2019aimable et de vertueux. D\u2019ailleurs, Saladin insiste sur cette diversit\u00e9 dans le discours qu\u2019il tient au Templier : \u00ab Chr\u00e9tien ou musulman, n\u2019importe ! En manteau blanc ou en cafetan, avec un turban ou ton couvre-chef, comme tu voudras ! Je n\u2019ai jamais exig\u00e9 que tous les arbres eussent la m\u00eame \u00e9corce \u00bb. Tel est le vrai sens du cosmopolitisme, non pas l\u2019uniformit\u00e9 et la suppression des diff\u00e9rences, mais la reconnaissance de la diversit\u00e9 et de sa l\u00e9gitimit\u00e9.<\/p>\n

Ceci, toutefois, n\u2019est pas le dernier mot de Lessing qui affirme aussi la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019\u00e9chapper \u00e0 sa communaut\u00e9, de se lib\u00e9rer des pr\u00e9jug\u00e9s dont on a h\u00e9rit\u00e9. Il ne suffit pas pour cela d\u2019en prendre conscience, d\u2019en faire la critique, ni m\u00eame de s\u2019en moquer, car, d\u00e9clare le Templier : \u00ab ils ne sont pas tous libres ceux qui rient de leurs cha\u00eenes \u00bb, et c\u2019est une phrase que j\u2019aime beaucoup, car elle montre que les auteurs des Lumi\u00e8res \u00e9taient tout sauf na\u00effs quant aux capacit\u00e9s des individus \u00e0 s\u2019affranchir des traditions par le seul effet de la critique rationnelle. \u00ab Ils ne sont pas tous libres ceux qui rient de leurs cha\u00eenes \u00bb[27]<\/a>. Comprenons : beaucoup de ceux qui pr\u00e9tendent \u00eatre \u00e9clair\u00e9s et \u00e9mancip\u00e9s, qui jouent les affranchis comme on dit, ne peuvent s\u2019emp\u00eacher, au fond, d\u2019\u00e9prouver de l\u2019orgueil et de m\u00e9priser les autres.  Il faut donc aller plus loin, il faut refuser \u00ab cette pieuse folie qui s\u2019imagine avoir un Dieu meilleur \u00bb. De fait, dans la pi\u00e8ce, le seul personnage qui adh\u00e8re \u00e0 son identit\u00e9 religieuse est le Patriarche, personnage n\u00e9gatif et ridicule, ennemi jur\u00e9 de Nathan. Celui-ci, au contraire, affirme au Templier : \u00ab ni vous ni moi n\u2019avons choisi notre peuple ? Qu\u2019est-ce que \u00e7a veut dire : peuple ? Le chr\u00e9tien et le juif sont-ils chr\u00e9tiens et juifs avant d\u2019\u00eatre hommes ? \u00bb[28]<\/a>. Et il se r\u00e9jouit d\u2019avoir trouv\u00e9 dans son interlocuteur, \u00ab un homme de plus \u00e0 qui il suffit de s\u2019appeler homme \u00bb[29]<\/a>.<\/p>\n

Arriv\u00e9e \u00e0 ce stade, celui de l\u2019amiti\u00e9 comme ferment du cosmopolitisme, je voudrais, \u00e0 nouveau, \u00e9voquer une lecture du XXe si\u00e8cle. Il ne s\u2019agira pas cette fois d\u2019Auerbach, mais d\u2019une autre exil\u00e9e allemande ayant fui le nazisme, Hannah Arendt. Celle-ci, en 1959, \u00e9tait de retour en Allemagne, pour recevoir le prix Lessing que lui attribuait la ville de Hambourg, et elle pronon\u00e7a un discours d\u2019hommage \u00e0 Lessing, d\u2019une tr\u00e8s grande force, dans lequel elle r\u00e9fl\u00e9chit sur ce qui est \u00e0 ses yeux la grande le\u00e7on morale et politique de Lessing, son sens sp\u00e9cifique de l\u2019humain, fond\u00e9 sur une politique de l\u2019amiti\u00e9[30]<\/a>. Pour le comprendre, il faut, dit Arendt, distinguer l\u2019amiti\u00e9 de la fraternit\u00e9. Celle-ci (la fraternit\u00e9) repose sur la compassion qui est un affect, une passion infra-politique, et m\u00eame dangereuse, parce qu\u2019elle conduit \u00e0 un \u00e9galitarisme extr\u00eame qui repose sur l\u2019identification. La compassion, la fraternit\u00e9, sont des affects qui sont utiles aux groupes minoritaires, aux groupes parias comme les appelle Arendt, pour affirmer une solidarit\u00e9 communautaire face \u00e0 la pers\u00e9cution, mais ils sont  incapables de s\u2019extraire de cette identification au groupe. Le probl\u00e8me de la compassion, lorsqu\u2019elle proclame l\u2019\u00e9galit\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00e9chelle de l\u2019humanit\u00e9 en g\u00e9n\u00e9ral, c\u2019est qu\u2019elle est trop teint\u00e9e de sentimentalit\u00e9 et peut facilement d\u00e9river en terreur. C\u2019est, pense Arendt, ce qui est arriv\u00e9 pendant la R\u00e9volution, lorsque l\u2019humanitarisme de la piti\u00e9 pour les malheureux l\u2019a emport\u00e9 sur le sens de la justice. La piti\u00e9 nourrit une forme d\u2019enthousiasme, elle r\u00e9duit l\u2019humanit\u00e9 au biologique, \u00e0 la vie nue, elle ne respecte pas suffisamment ce qu\u2019il y a d\u2019alt\u00e9rit\u00e9 en l\u2019autre.<\/p>\n

L\u2019amiti\u00e9, en revanche, affirme un lien entre des \u00e9trangers, entre des personnes qui reconnaissent leur diff\u00e9rence mais qui veulent la d\u00e9passer, dans la conversation, par la parole. Contre la fraternit\u00e9, cette fusion sentimentale de deux semblables, l\u2019amiti\u00e9 est la volont\u00e9 de construire un monde commun par-del\u00e0 les diff\u00e9rences. Or, l\u2019amiti\u00e9, c\u2019est le grand motif de la pi\u00e8ce de Lessing. Nathan ne cesse de demander \u00e0 ceux qu\u2019il rencontre d\u2019\u00eatre ses amis. Saladin en retour propose \u00e0 Nathan d\u2019\u00eatre son ami. Or, comment se construit cette amiti\u00e9 ? Par la parole, par la conversation, mais aussi par la controverse, par la recherche d\u2019une v\u00e9rit\u00e9 toujours fuyante. Car voici la condition qui permet l\u2019amiti\u00e9 entre les hommes : la v\u00e9rit\u00e9 est insaisissable, si bien qu\u2019elle nourrit toujours le d\u00e9bat et la discussion. Lessing a toujours proclam\u00e9 que la recherche de la v\u00e9rit\u00e9 \u00e9tait pr\u00e9f\u00e9rable \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9 elle-m\u00eame. Mais cette limitation de la raison humaine, dont Kant se fera aussi le th\u00e9oricien, est justement ce qui rend l\u2019homme humain, et Lessing, nous dit Arendt, \u00e9tait heureux de sacrifier la v\u00e9rit\u00e9 \u00e0 l\u2019amiti\u00e9 et au dialogue. \u00ab La grandeur de Lessing ne consiste pas seulement dans la vue th\u00e9orique qu\u2019il ne peut y avoir de v\u00e9rit\u00e9 unique en ce monde humain, mais dans la joie qu\u2019elle n\u2019existe point et qu\u2019ainsi le dialogue infini des hommes entre eux ne puisse avoir de cesse \u00bb[31]<\/a>.<\/p>\n

Quelle le\u00e7on retenir de ce parcours ? L\u2019universalisme des Lumi\u00e8res doit toujours n\u00e9gocier la question du pluralisme. Il n\u2019est pas seulement question d\u2019accueil et d\u2019hospitalit\u00e9, mais aussi de reconnaissance de l\u2019autre dans sa diff\u00e9rence. Ce cosmopolitisme est fond\u00e9 sur la raison et le d\u00e9sir de paix, mais la reconnaissance mutuelle implique toujours que l\u2019\u00e9cart ne soit pas trop grand et il suppose une grandeur d\u2019\u00e2me peu commune. Le cosmopolitisme est une voie difficile, un pari \u00e9litiste et s\u00e9lectif, une utopie peut-\u00eatre.<\/p>\n

Lessing lui-m\u00eame en \u00e9tait bien convaincu, et il serait erron\u00e9 de voir en lui un doux r\u00eaveur, un id\u00e9aliste ou un optimiste foncier. Il a \u00e9crit Nathan le Sage, en 1779, quelques mois avant sa mort en f\u00e9vrier 1781. Ce n\u2019\u00e9tait pas pour autant un vieil homme, il n\u2019avait que 50 ans, mais il \u00e9tait affaibli, et m\u00eame d\u00e9sesp\u00e9r\u00e9 par la mort en couches de sa femme, l\u2019ann\u00e9e pr\u00e9c\u00e9dente, qui l\u2019avait laiss\u00e9 inconsol\u00e9. C\u2019est peut-\u00eatre aussi une des raisons pour lesquelles l\u2019humanisme optimiste de Lessing, dans Nathan le Sage<\/em>, cette volont\u00e9 de ne pas d\u00e9sesp\u00e9rer de l\u2019humain, nous touche particuli\u00e8rement, nous \u00e9meut m\u00eame, d\u2019autant qu\u2019elle se voile parfois d\u2019une vision beaucoup plus tragique du monde.<\/p>\n

Au m\u00eame moment, Lessing \u00e9crivait deux autres textes importants, l\u2019\u00c9ducation du genre humain<\/em>, et les Dialogues ma\u00e7onniques<\/em>.[32]<\/a> Dans ces derniers, un des personnages, Ernst, regrette que l\u2019humanit\u00e9 soit toujours n\u00e9cessairement divis\u00e9e selon trois lignes de partage irr\u00e9ductibles : politiques, d\u2019abord, c\u2019est la multiplicit\u00e9 des \u00c9tats ; religieuse ensuite, ou du moins linguistique et culturelle ; sociales, enfin, en raison des in\u00e9galit\u00e9s de fortune. \u00ab La soci\u00e9t\u00e9 ne peut r\u00e9unir les hommes sans les diviser, sans creuser des ab\u00eemes entre eux, sans \u00e9tablir entre eux des barri\u00e8res \u00bb. Ses divisions sont le propre m\u00eame des soci\u00e9t\u00e9s, l\u2019envers de la sociabilit\u00e9 humaine. Mais ses barri\u00e8res, qui ne peuvent \u00eatre effac\u00e9es, ne sont pas totalement insurmontables. Il faut, d\u00e9clare Ernst, souhaiter qu\u2019il existe dans chaque religion des hommes qui ne croient pas d\u00e9tenir la v\u00e9rit\u00e9, dans chaque soci\u00e9t\u00e9 des individus qui ne s\u2019aveuglent pas aux honneurs et ne m\u00e9prisent pas les pauvres, et enfin dans chaque \u00c9tat des hommes capables de surmonter les pr\u00e9jug\u00e9s pour d\u00e9terminer exactement (et c\u2019est la phrase de Lessing) \u00ab le moment o\u00f9 le patriotisme cesse d\u2019\u00eatre une vertu \u00bb. \u00c0 quoi son interlocuteur r\u00e9pond : \u00ab oui, souhaitons-le ardemment ! \u00bb [33]<\/a>.<\/p>\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t

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[1] Jean-Fabien Spitz, La R\u00e9publique ? ...<\/em><\/p><\/p>\n \t\t\t

[1] Jean-Fabien Spitz, La R\u00e9publique\u00a0? Quelles valeurs\u00a0? Essai sur un nouvel int\u00e9grisme politique.<\/em> Paris, Gallimard, 2022.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[2] Jean Baub\u00e9rot-Vincent, La la\u00efcit\u00e9 falsifi\u00e9e, <\/em>Paris, La D\u00e9couverte, 2014.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[2] Jean Baub\u00e9rot-Vincent, La la\u00efcit\u00e9 falsifi\u00e9e, <\/em>Paris, La D\u00e9couverte, 2014.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[3] Pour une pr\u00e9sentation de ce cadre g\u00e9n\u00e9ral de mon travail, je me permets de renvoyer \u00e0 : Antoine Lilti, L\u2019h\u00e9ritage des Lumi\u00e8res, <\/em>Paris\u00a0, Seuil, 2019\u00a0et Antoine Lilti, Actualit\u00e9 des Lumi\u00e8res, <\/em>Paris, Fayard, 2023. \u00a0<\/p><\/p>\n \t\t\t

[3] Pour une pr\u00e9sentation de ce cadre g\u00e9n\u00e9ral de mon travail, je me permets de renvoyer \u00e0 : Antoine Lilti, L\u2019h\u00e9ritage des Lumi\u00e8res, <\/em>Paris\u00a0, Seuil, 2019\u00a0et Antoine Lilti, Actualit\u00e9 des Lumi\u00e8res, <\/em>Paris, Fayard, 2023. \u00a0<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[4] Jean Baub\u00e9rot-Vincent, La la\u00efcit\u00e9 falsifi\u00e9e, <\/em>Paris, La D\u00e9couverte, 2014.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[4] Jean Baub\u00e9rot-Vincent, La la\u00efcit\u00e9 falsifi\u00e9e, <\/em>Paris, La D\u00e9couverte, 2014.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[5] Voltaire, Lettres philosophiques<\/em>, ed. Ren\u00e9 Pomeau, Paris, Garnier-Flammarion, 1964 [1734], p. 47.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[5] Voltaire, Lettres philosophiques<\/em>, ed. Ren\u00e9 Pomeau, Paris, Garnier-Flammarion, 1964 [1734], p. 47.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[6] Albert Hirschman, Les passions et les int\u00e9r\u00eats. Justifications politiques du capitalisme avant son apog\u00e9e<\/em>, Paris, PUF, 2014 [1977].<\/p><\/p>\n \t\t\t

[6] Albert Hirschman, Les passions et les int\u00e9r\u00eats. Justifications politiques du capitalisme avant son apog\u00e9e<\/em>, Paris, PUF, 2014 [1977].<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[7] Erich Auerbach, Mim\u00e9sis. La repr\u00e9sentation de la r\u00e9alit\u00e9 dans la litt\u00e9rature occidentale<\/em>, trad. Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1968 [1946].<\/p><\/p>\n \t\t\t

[7] Erich Auerbach, Mim\u00e9sis. La repr\u00e9sentation de la r\u00e9alit\u00e9 dans la litt\u00e9rature occidentale<\/em>, trad. Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1968 [1946].<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[8] Voir Carlo Ginzburg, \u00ab Tol\u00e9rance et commerce \u00bb, in Le Fil et les traces. Vrai faux fictif, <\/em>trad. Martin Rueff, Lagrasse, Verdier, 2010 [2006]\u00a0; Erich Auerbach, \u00ab\u00a0Philologie de la Weltliteratur\u00a0\u00bb, trad. Diane Meur, in Christophe Pradeau et Tiphaine Samoyault (dir.), O\u00f9 est la litt\u00e9rature mondiale ?<\/em>, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, 2005\u00a0; Paolo Tortonese (dir.), Erich Auerbach. La litt\u00e9rature en perspective<\/em>, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2009 et J\u00e9r\u00f4me David, Spectres de Goethe. Les m\u00e9tamorphoses de la \u00ab\u00a0litt\u00e9rature mondiale\u00a0\u00bb<\/em>, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2012.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[8] Voir Carlo Ginzburg, \u00ab Tol\u00e9rance et commerce \u00bb, in Le Fil et les traces. Vrai faux fictif, <\/em>trad. Martin Rueff, Lagrasse, Verdier, 2010 [2006]\u00a0; Erich Auerbach, \u00ab\u00a0Philologie de la Weltliteratur\u00a0\u00bb, trad. Diane Meur, in Christophe Pradeau et Tiphaine Samoyault (dir.), O\u00f9 est la litt\u00e9rature mondiale ?<\/em>, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, 2005\u00a0; Paolo Tortonese (dir.), Erich Auerbach. La litt\u00e9rature en perspective<\/em>, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2009 et J\u00e9r\u00f4me David, Spectres de Goethe. Les m\u00e9tamorphoses de la \u00ab\u00a0litt\u00e9rature mondiale\u00a0\u00bb<\/em>, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2012.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[9] Paul Hazard, La crise de la conscience europ\u00e9enne, <\/em>Paris, Fayard, 1989 [1935].<\/p><\/p>\n \t\t\t

[9] Paul Hazard, La crise de la conscience europ\u00e9enne, <\/em>Paris, Fayard, 1989 [1935].<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[10] Pierre Bayle, Commentaire philosophique sur ces paroles de J\u00e9sus-Christ, contrains-les d'entrer<\/em>, Thomas Litwel, Cantorbery, 1686\u00a0; \u00a0De la Tol\u00e9rance. Commentaire philosophique<\/em>, ed. Jean-Michel Gros, Champion, 2006.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[10] Pierre Bayle, Commentaire philosophique sur ces paroles de J\u00e9sus-Christ, contrains-les d'entrer<\/em>, Thomas Litwel, Cantorbery, 1686\u00a0; \u00a0De la Tol\u00e9rance. Commentaire philosophique<\/em>, ed. Jean-Michel Gros, Champion, 2006.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[11] Ibid., p.437.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[11] Ibid., p.437.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[12] Pierre Bayle, De la Tol\u00e9rance. Commentaire philosophique<\/em>, ed. Jean-Michel Gros, Champion, 2006, p. 256.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[12] Pierre Bayle, De la Tol\u00e9rance. Commentaire philosophique<\/em>, ed. Jean-Michel Gros, Champion, 2006, p. 256.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[13]\u00a0Rainer Forst, Toleration in conflict : Past and Present<\/em>, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[13]\u00a0Rainer Forst, Toleration in conflict : Past and Present<\/em>, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[14]\u00a0Pierre Bayle, De la Tol\u00e9rance. Commentaire philosophique<\/em>, ed. Jean-Michel Gros, Champion, 2006, pp. 264-265.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[14]\u00a0Pierre Bayle, De la Tol\u00e9rance. Commentaire philosophique<\/em>, ed. Jean-Michel Gros, Champion, 2006, pp. 264-265.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[15] Kwam\u00e9 Appiah, Pour un nouveau cosmopolitisme<\/em>, trad. Agn\u00e8s Botz, Paris, Odile Jacob, 2008 [2006].<\/p><\/p>\n \t\t\t

[15] Kwam\u00e9 Appiah, Pour un nouveau cosmopolitisme<\/em>, trad. Agn\u00e8s Botz, Paris, Odile Jacob, 2008 [2006].<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[16] Ulrich Beck, Qu\u2019est-ce que le cosmopolitisme ? <\/em>trad. Aur\u00e9lie Duthoo, Pairs, Aubier, 2006 [2004].<\/p><\/p>\n \t\t\t

[16] Ulrich Beck, Qu\u2019est-ce que le cosmopolitisme ? <\/em>trad. Aur\u00e9lie Duthoo, Pairs, Aubier, 2006 [2004].<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[17] Voir : Daniel Roche, Humeurs vagabondes. De la circulation des hommes et de l\u2019utilit\u00e9 des voyages,<\/em> Paris, Fayard, 2003\u00a0; Pierre-Yves Beaurepaire, La R\u00e9publique universelle des francs-ma\u00e7ons. ...<\/em><\/p><\/p>\n \t\t\t

[17] Voir : Daniel Roche, Humeurs vagabondes. De la circulation des hommes et de l\u2019utilit\u00e9 des voyages,<\/em> Paris, Fayard, 2003\u00a0; Pierre-Yves Beaurepaire, La R\u00e9publique universelle des francs-ma\u00e7ons. De Newton \u00e0 Metternich. <\/em>Rennes, \u00e9ditions Ouest-France, 1999.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[18] \u00ab Cosmopolite \u00bb, Dictionnaire de Tr\u00e9voux, <\/em>t.2, 1721, p 170.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[18] \u00ab Cosmopolite \u00bb, Dictionnaire de Tr\u00e9voux, <\/em>t.2, 1721, p 170.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[19] Jean-Jacques Rousseau, \u00c9mile, ou De l\u2019\u00e9ducation, <\/u><\/em>Jean N\u00e9aulme, La Haye, 1762. <\/u><\/p><\/p>\n \t\t\t

[19] Jean-Jacques Rousseau, \u00c9mile, ou De l\u2019\u00e9ducation, <\/u><\/em>Jean N\u00e9aulme, La Haye, 1762. <\/u><\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[20] \u00ab Cosmopolite \u00bb, Dictionnaire de l\u2019Acad\u00e9mie Fran\u00e7aise, <\/em>4\u00e8me \u00e9dition, Paris, 1762.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[20] \u00ab Cosmopolite \u00bb, Dictionnaire de l\u2019Acad\u00e9mie Fran\u00e7aise, <\/em>4\u00e8me \u00e9dition, Paris, 1762.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[21] Emmanuel Kant, Vers la paix perp\u00e9tuelle, et autres textes<\/em>, ed. Fran\u00e7oise Proust, GF-Flammarion, 1991 [1795].<\/p><\/p>\n \t\t\t

[21] Emmanuel Kant, Vers la paix perp\u00e9tuelle, et autres textes<\/em>, ed. Fran\u00e7oise Proust, GF-Flammarion, 1991 [1795].<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[22] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779].<\/p><\/p>\n \t\t\t

[22] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779].<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[23] Philippe Zard, De Shylock \u00e0 Cinoc, <\/em>Paris, Classiques Garnier, 2018.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[23] Philippe Zard, De Shylock \u00e0 Cinoc, <\/em>Paris, Classiques Garnier, 2018.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[24] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p. 50.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[24] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p. 50.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[25] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 49.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[25] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 49.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[26] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 53.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[26] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 53.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[27] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 72.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[27] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 72.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[28]
[29] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 36.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[28] [29] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 36.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[30] Hannah Arendt, \u00ab De l\u2019humanit\u00e9 dans de sombres temps \u00bb [1959], Vies politiques<\/em>, Paris, Gallimard, 1974, p. 11-41.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[30] Hannah Arendt, \u00ab De l\u2019humanit\u00e9 dans de sombres temps \u00bb [1959], Vies politiques<\/em>, Paris, Gallimard, 1974, p. 11-41.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[31]\u00a0Hannah Arendt, \u00ab De l\u2019humanit\u00e9 dans de sombres temps \u00bb [1959], Vies politiques<\/em>, Paris, Gallimard, 1974, p. 37.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[31]\u00a0Hannah Arendt, \u00ab De l\u2019humanit\u00e9 dans de sombres temps \u00bb [1959], Vies politiques<\/em>, Paris, Gallimard, 1974, p. 37.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[32]\u00a0Gotthield Ephra\u00efm Lessing, L\u2019\u00e9ducation du genre humain, <\/em>ed. Charlotte Morel, trad. Marc de Launay, Paris, Descl\u00e9e de Brouwer, 2021 [1780]\u00a0; Dialogues pour des francs-ma\u00e7ons, <\/em>trad. Renate Jamet, Paris, Borrego, 1992 [1780].<\/p><\/p>\n \t\t\t

[32]\u00a0Gotthield Ephra\u00efm Lessing, L\u2019\u00e9ducation du genre humain, <\/em>ed. Charlotte Morel, trad. Marc de Launay, Paris, Descl\u00e9e de Brouwer, 2021 [1780]\u00a0; Dialogues pour des francs-ma\u00e7ons, <\/em>trad. Renate Jamet, Paris, Borrego, 1992 [1780].<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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[33] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Dialogues pour des francs-ma\u00e7ons, <\/em>trad. Renate Jamet, Paris, Borrego, 1992 [1780]. J\u2019utilise ici la traduction de G\u00e9rard Raulet, Aufkl\u00e4rung. Les Lumi\u00e8res allemandes<\/em>, Paris, Garnier-Flammarion, 1999.<\/p><\/p>\n \t\t\t

[33] Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Dialogues pour des francs-ma\u00e7ons, <\/em>trad. Renate Jamet, Paris, Borrego, 1992 [1780]. J\u2019utilise ici la traduction de G\u00e9rard Raulet, Aufkl\u00e4rung. Les Lumi\u00e8res allemandes<\/em>, Paris, Garnier-Flammarion, 1999.<\/p><\/span>\n \t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t

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\u00a0<\/p>

[1]<\/a> Jean-Fabien Spitz, La R\u00e9publique\u00a0? Quelles valeurs\u00a0? Essai sur un nouvel int\u00e9grisme politique.<\/em> Paris, Gallimard, 2022.<\/p>

[2]<\/a> Jean Baub\u00e9rot-Vincent, La la\u00efcit\u00e9 falsifi\u00e9e, <\/em>Paris, La D\u00e9couverte, 2014.<\/p>

[3]<\/a> Pour une pr\u00e9sentation de ce cadre g\u00e9n\u00e9ral de mon travail, je me permets de renvoyer \u00e0\u00a0: Antoine Lilti, L\u2019h\u00e9ritage des Lumi\u00e8res, <\/em>Paris\u00a0, Seuil, 2019\u00a0et Antoine Lilti, Actualit\u00e9 des Lumi\u00e8res, <\/em>Paris, Fayard, 2023. \u00a0<\/p>

[4]<\/a> Jean Baub\u00e9rot-Vincent, La la\u00efcit\u00e9 falsifi\u00e9e, <\/em>Paris, La D\u00e9couverte, 2014.<\/p>

[5]<\/a> Voltaire, Lettres philosophiques<\/em>, ed. Ren\u00e9 Pomeau, Paris, Garnier-Flammarion, 1964 [1734], p. 47.<\/p>

[6]<\/a> Albert Hirschman, Les passions et les int\u00e9r\u00eats. Justifications politiques du capitalisme avant son apog\u00e9e<\/em>, Paris, PUF, 2014 [1977].<\/p>

[7]<\/a> Erich Auerbach, Mim\u00e9sis. La repr\u00e9sentation de la r\u00e9alit\u00e9 dans la litt\u00e9rature occidentale<\/em>, trad. Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1968 [1946].<\/p>

[8]<\/a> Voir Carlo Ginzburg, \u00ab\u00a0Tol\u00e9rance et commerce\u00a0\u00bb, in Le Fil et les traces. Vrai faux fictif, <\/em>trad. Martin Rueff, Lagrasse, Verdier, 2010 [2006]\u00a0; Erich Auerbach, \u00ab\u00a0Philologie de la Weltliteratur\u00a0\u00bb, trad. Diane Meur, in Christophe Pradeau et Tiphaine Samoyault (dir.), O\u00f9 est la litt\u00e9rature mondiale ?<\/em>, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, 2005\u00a0; Paolo Tortonese (dir.), Erich Auerbach. La litt\u00e9rature en perspective<\/em>, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2009 et J\u00e9r\u00f4me David, Spectres de Goethe. Les m\u00e9tamorphoses de la \u00ab\u00a0litt\u00e9rature mondiale\u00a0\u00bb<\/em>, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2012.<\/p>

\u00a0<\/p>

[9]<\/a> Paul Hazard, La crise de la conscience europ\u00e9enne, <\/em>Paris, Fayard, 1989 [1935].<\/p>

[10]<\/a> Pierre Bayle, Commentaire philosophique sur ces paroles de J\u00e9sus-Christ, contrains-les d’entrer<\/em>, Thomas Litwel, Cantorbery, 1686\u00a0; \u00a0De la Tol\u00e9rance. Commentaire philosophique<\/em>, ed. Jean-Michel Gros, Champion, 2006.<\/p>

[11]<\/a> Ibid., p.437.<\/p>

[12]<\/a> Pierre Bayle, De la Tol\u00e9rance. Commentaire philosophique<\/em>, ed. Jean-Michel Gros, Champion, 2006, p. 256.<\/p>

[13]<\/a> Rainer Forst, Toleration in conflict : Past and Present<\/em>, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.<\/p>

\u00a0<\/p>

[14]<\/a> Pierre Bayle, De la Tol\u00e9rance. Commentaire philosophique<\/em>, ed. Jean-Michel Gros, Champion, 2006, pp. 264-265.<\/p>

[15]<\/a> Kwam\u00e9 Appiah, Pour un nouveau cosmopolitisme<\/em>, trad. Agn\u00e8s Botz, Paris, Odile Jacob, 2008 [2006].<\/p>

[16]<\/a> Ulrich Beck, Qu\u2019est-ce que le cosmopolitisme ? <\/em>trad. Aur\u00e9lie Duthoo, Pairs, Aubier, 2006 [2004].<\/p>

[17]<\/a> Voir\u00a0: Daniel Roche, Humeurs vagabondes. De la circulation des hommes et de l\u2019utilit\u00e9 des voyages,<\/em> Paris, Fayard, 2003\u00a0; Pierre-Yves Beaurepaire, La R\u00e9publique universelle des francs-ma\u00e7ons. De Newton \u00e0 Metternich. <\/em>Rennes, \u00e9ditions Ouest-France, 1999.<\/p>

[18]<\/a> \u00ab\u00a0Cosmopolite\u00a0\u00bb, Dictionnaire de Tr\u00e9voux, <\/em>t.2, 1721, p 170.<\/p>

[19]<\/a> Jean-Jacques Rousseau, \u00c9mile, ou De l\u2019\u00e9ducation, <\/u><\/em>Jean N\u00e9aulme, La Haye, 1762. <\/u><\/p>

[20]<\/a> \u00ab\u00a0Cosmopolite\u00a0\u00bb, Dictionnaire de l\u2019Acad\u00e9mie Fran\u00e7aise, <\/em>4\u00e8me \u00e9dition, Paris, 1762.<\/p>

[21]<\/a> Emmanuel Kant, Vers la paix perp\u00e9tuelle, et autres textes<\/em>, ed. Fran\u00e7oise Proust, GF-Flammarion, 1991 [1795].<\/p>

[22]<\/a> Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779].<\/p>

[23]<\/a> Philippe Zard, De Shylock \u00e0 Cinoc, <\/em>Paris, Classiques Garnier, 2018.<\/p>

[24]<\/a> Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p. 50.<\/p>

[25]<\/a> Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 49.<\/p>

[26]<\/a> Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 53.<\/p>

[27]<\/a> Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 72.<\/p>

[28]<\/a> Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 36.<\/p>

[29]<\/a> Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Nathan Le Sage<\/em>, ed. Dominique Lurcel, Paris, Gallimard, Folio th\u00e9\u00e2tre, 2006 [1779], p 36.<\/p>

[30]<\/a> Hannah Arendt, \u00ab\u00a0De l\u2019humanit\u00e9 dans de sombres temps\u00a0\u00bb [1959], Vies politiques<\/em>, Paris, Gallimard, 1974, p. 11-41.<\/p>

\u00a0<\/p>

[31]<\/a> Hannah Arendt, \u00ab\u00a0De l\u2019humanit\u00e9 dans de sombres temps\u00a0\u00bb [1959], Vies politiques<\/em>, Paris, Gallimard, 1974, p. 37.<\/p>

[32]<\/a> Gotthield Ephra\u00efm Lessing, L\u2019\u00e9ducation du genre humain, <\/em>ed. Charlotte Morel, trad. Marc de Launay, Paris, Descl\u00e9e de Brouwer, 2021 [1780]\u00a0; Dialogues pour des francs-ma\u00e7ons, <\/em>trad. Renate Jamet, Paris, Borrego, 1992 [1780].<\/p>

[33]<\/a> Gotthield Ephra\u00efm Lessing, Dialogues pour des francs-ma\u00e7ons, <\/em>trad. Renate Jamet, Paris, Borrego, 1992 [1780]. J\u2019utilise ici la traduction de G\u00e9rard Raulet, Aufkl\u00e4rung. Les Lumi\u00e8res allemandes<\/em>, Paris, Garnier-Flammarion, 1999.<\/p>\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Conf\u00e9rence du 13 octobre 2025 \u00e0 Corte Depuis une vingtaine d\u2019ann\u00e9es, une expression a connu un succ\u00e8s grandissant : \u00ab l\u2019universalisme des Lumi\u00e8res \u00bb, au point de s\u2019imposer comme une \u00e9vidence, presque comme un slogan. Celle-ci est pourtant plus ambigu\u00eb qu\u2019il n\u2019y para\u00eet. Elle d\u00e9signe d\u2019abord la valeur universelle des principes des Lumi\u00e8res : ceux-ci, fond\u00e9s sur la raison, […]<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":5195,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[41],"tags":[],"class_list":["post-5037","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-editorial-7"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5037","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=5037"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/5037\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/wp-json\/wp\/v2\/media\/5195"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=5037"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=5037"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/m3c.universita.corsica\/lumi\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=5037"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}