Le droit au bonheur chez les princes des Lumières : une approche comparative (XVIIIème-XIXème siècles)

Dans l’Émile, Jean-Jacques Rousseau pose la question suivante avec une naïveté calculée : « Tout homme veut être heureux ; mais, pour parvenir à l’être, il faudrait commencer par savoir ce que c’est que le bonheur »[1]. L’invocation du bonheur comme principe ne coûte pas cher aux commettants ; elle ne réclame d’eux que l’effort de songer à contenter leurs sujets, que cela consiste à faire la guerre ou à entretenir une caste coûteuse qui travaille, disait-on alors, à faire le bonheur public. Le bonheur n’est-il pas un sentiment, plutôt qu’une condition matérielle froidement mesurable ? Il bénéficie également de l’effet Barnum[2]. Ce biais cognitif enjoint les individus à considérer une description générique et abstraite comme s’appliquant spécifiquement à eux-mêmes ou à leurs propres conceptions. Tout comme une prédiction dans un horoscope, l’idée de bonheur invoquée par les responsables politiques semble presque toujours embrasser la nôtre, mais rien ne dit qu’elle soit vraie ; c’est même en général le contraire. Lorsque Saint-Just s’écrie le 3 mars 1794 à la Convention nationale que « le bonheur est une idée neuve en Europe », ce n’est d’ailleurs pas l’idée du bonheur dont il est question, mais, le discours entier en atteste, le bonheur tel que les Montagnards l’entendaient alors, suivant ce vers du Brutus de Voltaire, acclamé lors de sa représentation pendant la Révolution : « Libre encore, et sans roi »[3]. Faire connaître le bonheur à l’Europe, c’était la libérer des monarchies. Le 31 décembre 2024, Vladimir Poutine osait dire aux téléspectateurs russes : « Nous savons avec certitude que le destin de la Russie et le bien-être de son peuple a toujours été et restera notre valeur absolue »[4]. D’autres exemples illustrent à l’infini la subjectivité attachée à l’idée de bonheur. « […] l’accord cesse dès qu’il est question de savoir en quoi consiste le bonheur », constatait déjà Aristote[5]. Reposons donc la question de Rousseau : qu’est-ce que le bonheur ?

L’époque moderne sera agitée par cette méditation philosophique. On a certes parlé du bonheur depuis l’Antiquité ; chacun connaît les arguments des épicuriens ou des stoïciens, même sans avoir lu Horace et Sénèque. Mais la modernité, pétrie des théories contractualistes et du droit naturel, se mêle d’autre chose : les individus qui composent la société reçoivent par leur naissance le droit d’être heureux, et le bon gouvernement, disent les philosophes, ne doit pas entraver cette liberté essentielle. Autrefois confiné à l’intimité des âmes ou dans les discours doucereux des rois et des reines, le bonheur a quitté les frontières du monde des idées pour gagner celui des choses sensibles. Lassés par « une longue suite d’abus et d’usurpations, tendant invariablement au même but », les révolutionnaires américains ont proposé le leur : protéger « certains droits inaliénables » : « la vie, la liberté et la recherche du bonheur »[6]. Lorsqu’il s’agit d’évoquer le « droit » au bonheur, ces quelques mots de la Déclaration d’indépendance de 1776 s’imposent d’emblée à nos esprits. Rédigée par Thomas Jefferson, elle reprend les mêmes principes que la Déclaration des droits de l’État de Virginie du 12 juin 1776 rédigée sous son inspiration. Il ne s’agit pas, bien sûr, de la première occurrence que nous ayons dans un texte de nature constitutionnelle, et ce ne sera pas non plus la dernière. La proposition jeffersonienne innove donc moins qu’on le pense souvent. Du bonheur, elle n’en fixe d’ailleurs pas un sens bien défini. Elle constitue néanmoins un moment charnière ; désormais connue d’une considérable portion du monde, la Déclaration de 1776 entraînera d’autres déclarations sur presque tous les continents, rédigée ou inspirée par ce que les philosophes considéraient comme des moyens nécessaires : les princes. Vaisseaux des idées nouvelles, quelquefois despotiques et quelquefois sincères, les « princes des Lumières » renvoient aux têtes couronnées comme aux chefs des États libres qui ont revendiqué leur attachement à la philosophie des Lumières. Loin de constituer un ensemble monolithique, les Lumières mêlent des principes parfois contradictoires, et les princes les interprètent également avec une remarquable élasticité.  Catherine II de Russie ou Joseph II d’Autriche entreprennent de grandes réformes radicales, inspirées par les idées des Encyclopédistes. L’idée est souvent de gagner et de protéger, comme chez Pasquale Paoli, un bonheur collectif : celui de la nation tout entière. À l’inverse, comme chez Thomas Jefferson ou les tenants de la tradition libérale anglo-saxonne et leurs émules français, le droit au bonheur (ou à la « poursuite du bonheur ») est d’abord un droit positif, formel comme substantiel ; il concerne alors les individus plus que les peuples ou les États. Ces variations s’observent sous presque toutes les latitudes, et à presque toutes les époques. Notre étude sera circonscrite à deux moments : l’avant et l’après Déclaration d’indépendance de 1776, désignée pour délimiter, plus sûrement que la Déclaration de 1789 ne pourrait le faire, deux moments de l’histoire politique du droit au bonheur. Cette séparation en indique une autre : celle du Siècle des Lumières, et celui de ses successeurs, à l’intérieur, mais aussi au-delà de l’Europe. On se concentra essentiellement sur la France, l’Italie, le Royaume-Uni, la Suède, la Corse, les États-Unis, l’Amérique latine, le Canada et le Japon, soit autant de pays participant ou ayant été influencés par la conception illuministe du bonheur et du droit à en jouir. Ce travail consistera à en présenter un bref panorama et à en éclairer les liens.

L’apport de la modernité : de la félicité publique au droit au bonheur de l’individu

Au fondement de la doctrine républicaine classique est la vertu. C’est celle agitée par Montesquieu, qui la croit nécessaire, mais surtout particulière au régime républicain : « Lorsque cette vertu cesse, l’ambition entre dans les cœurs qui peuvent la recevoir, et l’avarice entre dans tous »[7]. Jean Bodin rappelait également ce principe caractéristique du républicanisme antique dans les Six Livres de la République : « C’est pourquoi les anciens appelaient République une société d’hommes assemblés, pour bien et heureusement vivre »[8]. Après quoi il proposait sa propre définition du bonheur en République :

[…] puisque l’homme sage est la mesure de justice et de vérité : et que ceux-là qui sont réputés les plus sages, demeurent d’accord, que le souverain bien d’un particulier, et de la République n’est qu’un, sans faire différence entre l’homme de bien, et le bon citoyen, nous arrêterons là le vrai point de félicité, et le but principal auquel se doit rapporter le droit gouvernement d’une République.[9]

Le bonheur était donc loin d’être une notion inconnue des sociétés antérieures au siècle des Lumières, et même au monde moderne : la notion était connue de l’Antiquité, y compris dans sa dimension collective et politique. Aristote, en commençant par reconnaître qu’il est « évident que [le but de l’existence] ne saurait être que le bien (en soi), et même le souverain bien », écrivait ainsi dans les premières lignes de l’Éthique à Nicomaque : « il y a pourtant quelque chose de plus noble et de plus élevé à s’occuper du bonheur durable d’un peuple et d’un état tout entier. Tel sera donc l’objet de ce traité ; c’est une sorte de politique »[10]. Sous l’impulsion de la modernité, la notion quitte les livres des philosophes pour s’installer au cœur des institutions, des discours des princes et même des constitutions ; c’est de cette innovation dont il sera question ici.

L’Angleterre, boussole politique d’une grande partie du parti philosophique français, pouvait compter sur des figures comme James Harrington, puis plus tard sur certains membres du Country Party comme Henry Bolingbroke. Le bonheur, toutefois, n’apparaît pas dans le Bill of Rights de 1689, et n’est véritablement revendiqué que par les héritiers de ce courant proto-populiste qui fera florès en Amérique. Georges III, ami des philosophes, ne fut pas réputé pour avoir défendu cette vieille idée antique, affinée par la scolastique chrétienne et les auteurs classiques comme Machiavel.

Nous trouvons pour la première fois, du moins dans un document d’une nature comparable, la notion juridique d’un bonheur et d’un bien-être à recherche dans la Constitution du 2 mai 1720 du Royaume de Suède. Dans son préambule, elle entend « assurer et augmenter la force & la prospérité du Royaume, le bien et la sureté des sujets », qu’elle entend garantir par un gouvernement légitime, constitutionnel et absolument opposé à « l’autorité absolue, ou ce qu’on appelle la Souveraineté », ennemie déclarée de « la sûreté et de la prospérité de ses fidèles sujets ». La Constitution de Suède inaugure ainsi les premiers moments constitutionnels du libéralisme politique : l’objectif, l’humanisme et les Lumières l’auront crié à l’unisson, est d’abord de prévenir les tyrans contre le pouvoir absolu. L’article 29 reprend cette idée, en faisant dépendre « le bonheur des États » d’une politique favorable à l’éducation la plus largement accessible, aux sciences et aux arts. Le bonheur est alors synonyme de prospérité publique, mais il n’est pas encore tout à fait question du bonheur à proprement parler.

Innovation en Europe, l’article 14 condamne à la peine capitale celui « quel qu’il puisse être, grand ou petit, Ecclésiastique ou Laïque, qui perdant de vue les engagements de son serment, & le bonheur de sa patrie, intriguera, & machinera pour nous soumettre de nouveau à ce gouvernement absolu ». Le « bonheur de la patrie », idée républicaine caractéristique, est donc directement invoqué aux côtés du principe libéral qui condamne l’absolutisme. À ne considérer que la variable républicaine et même démocratique, la Regeringsform de 1720, qui fait suite à celui, moins radical, de 1719, est un texte fort en avance sur son temps, y compris sur l’Angleterre.

Le règne de Frédéric Ier, roi élu, annonce ainsi l’ère de la Liberté, qui sera marquée par la domination du Riksdag (la Diète) au détriment du pouvoir royal qui avait affligé la Suède, et ce jusqu’en 1772. Une tradition républicaine existait déjà cependant, dès le siècle précédent. L’immense Gustav II Adolf, qui propulsa la Suède dans le concert des grandes nations, écrivait déjà le 27 août 1617 :

[…] il était en ma connaissance que, étant donné que Dieu m’a laissé naître comme prince, tel que je suis né, alors mon bien et ma destruction étaient liés avec le bien commun ; pour toutes ces raisons, il était alors de mon espoir que je devrais subir de grandes douleurs pour leur bien-être, et bien gouverner, bien ordonner, et par là porter un intérêt similaire.[11]

Le système suédois reçut l’admiration des Lumières françaises, parmi lesquelles Voltaire, qui fut l’un de ses plus fervents avocats. Avant le Siècle de Louis XIV, Voltaire introduisait ainsi le régime politique de la Suède dans son Histoire de Charles XII :

Leur premier magistrat eut le nom de roi, titre qui, en différents pays, se donne à des puissances bien différentes ; car en France, en Espagne, il signifie un homme absolu, et en Pologne, en Suède, en Angleterre, l’homme de la république[12].

Et dans les Questions sur l’Encyclopédie :

Les états généraux de Suède ont une coutume plus honorable encore à l’humanité, et qui ne se trouve chez aucun peuple. Ils admettent dans leurs assemblées deux cents paysans qui font un corps séparé des trois autres, et qui soutiennent la liberté de ceux qui travaillent à nourrir les hommes.[13]

On voit par-là que la Suède se trouve à la confluence des traditions républicaines et libérales, si chères aux Lumières. Le bonheur des individus n’est pas encore véritablement distingué, mais il est déjà perceptible à travers les références au bien-être des « sujets » (la Suède reste une monarchie), en particulier des sujets les moins considérés (les paysans).

Au Sud de l’Europe, le gouvernement indépendant d’une petite île de la méditerranée introduit trente-cinq ans plus tard la felicità della nazione dans le préambule de sa constitution. La Corse, bénéficiant à la fois du bouillonnement intellectuel italien (l’Illluminismo) et ne pouvant plus souffrir le joug génois, va saisir l’occasion d’opposer à la tyrannie des puissances une option républicaine, inspirée de l’Antiquité comme de Machiavel et de l’expérience des républiques italiennes. Comme le rappelle Jean-Guy Talamoni, la formule « Vivete felici » (Vivez heureux) conclut l’introduction de la Giustificazione^[14] de 1758 et la notion de bonheur est connue des révolutionnaires corses, avant même sa mention dans le préambule constitutionnel. S’agit-il toutefois d’un droit au bonheur, c’est-à-dire d’un droit individuel à rechercher le bonheur pour soi-même, à l’image de la Déclaration d’indépendance américaine de 1776 ? Le texte corse est assez transparent, puisqu’il évoque une constitution qui serait propre à assurer « le bonheur de la patrie » ou « le bonheur de la nation ». Or il s’agit ici d’un principe collectif, dont la patrie/nation est d’ailleurs seulement destinatrice et non titulaire. La constitution doit assurer le bonheur collectif. Ni un droit donc, défini comme « liberté, prérogative, pouvoir acquis en conformité avec un texte juridique précisément établi »^[15], ni encore moins de droit individuel au bonheur. Erick Miceli abonde, en préférant traduire le terme littéralement par « félicité », et souligne la présence pléthorique du terme et de la thématique de la felicità chez les autorités génoises ou même chez les Matra en 1762. Il lui assigne le sens de prospérité économique et de tranquillité publique, alors partagé dans la région^[16]. En 1730, dans ses Lettres philosophiques, Voltaire parlait déjà en Angleterre de « ces assemblées, appelées alors parlements, composées de tyrans ecclésiastiques, et de pillards nommés barons », qui prétendaient être « les gardiens de la liberté et de la félicité publique »^[17]. On voit ici que la félicité repose sur l’action de ceux qui gouvernent, et qu’elle est publique et non individuelle. L’ouvrage d’Antonio Trampus, qui prétend certes avoir vu un droit constitutionnel au bonheur dans le texte de 1755, cite Mathieu Buttafoco qui, écrivant à Rousseau, lui commande une constitution qui garantisse « la prospérité du gouvernement et le bonheur du peuple »^[18]. Mais cela revient encore une fois à l’idée d’une « félicité publique » recherchée par l’action des institutions, et non à un droit au bonheur de chaque individu. Trampus mentionne ensuite Boswell, qui croit avoir aperçu lui aussi un droit au bonheur^[19], mais ne revient pas sur le terme de felicità et n’explique malheureusement pas non plus en quoi il s’agirait d’un droit au bonheur. La Constitution de 1755 reprend une formule déjà usitée un siècle auparavant^[20] et s’inscrit dans la filiation républicaine des appels au bonheur de la patrie que nous avons déjà évoquée. Les Lumières italiennes développent ce type d’argument durant tout le siècle : « Le but du pacte social est le bien-être de chacun qui contribue à la formation de la société, qui est résolue dans le bonheur public ou qui est le plus grand bonheur possible divisé avec la plus grande égalité possible »[21], comme l’écrit l’illuministe Pietro Verri en 1765.

Cependant, comme l’explique Jean-Guy Talamoni :

[…] il n’était pas davantage question au XVIII^ème siècle qu’aujourd’hui de faire du droit au bonheur en tant que tel un droit subjectif, une prérogative individuelle appartenant à chaque citoyen et opposable aux pouvoirs publics. Ces derniers ne sauraient garantir à chacun un accès concret à l’état de félicité !^[22]

Il est toutefois notable que la thématique du bonheur soit apparue en ces termes dans une constitution par ailleurs peu loquace. L’appel à la « félicité » ou au « bonheur » de la patrie reste une entrée intéressante dans la modernité. Elle verbalise un objectif – d’essence républicaine – prescrit aux institutions comme aux gouvernants : assurer la prospérité^[23], la joie, le bonheur du peuple. Par cela seul, la felicità della Nazione constitue une maxime illuministe qui a sa part dans l’histoire constitutionnelle. Contrairement à la Suède, elle prend place dans une régime républicain, ou le bonheur des citoyens est substitué au bonheur des sujets : c’est par conséquent la liberté comme non-domination[24] qui est également mise en avant, et qui constitue une innovation constitutionnelle à mettre au crédit de Pasquale Paoli.

Deux écoles peuvent sinon être opposées. Si l’on considère prépondérante l’influence de l’école de Salamanque sur la Constitution de 1755, il est loisible de penser que « le bonheur de la nation » est « aussi celui des nationaux »^[25], car le droit naturel est inscrit en chaque individu. Si l’on privilégie cette fois une approche positiviste, la Constitution de 1755 ne fait pas de référence explicite à un droit individuel, alors que la Déclaration unanime des treize États unis d’Amérique de 1776 précise, elle, que « tous les hommes » (et non le peuple ou la nation) sont dotés du droit inaliénable à la « recherche du bonheur ». Là est la marque indélébile que posera la révolution américaine, et qui servira bien souvent comme alibi philosophique des révolutions. Le droit au bonheur sera en effet digéré, interprété et réinterprété comme un héritage illuministe par les princes des Lumières sous toutes les latitudes.

Droit au bonheur ou slogan révolutionnaire ?

Au lendemain de la révolution américaine, la France connaît la sienne. Il est notoire que le bonheur occupe une place plus modeste dans la Déclaration de 1789 que dans celle de 1776, qui reprend la première formule de la déclaration des droits de Virginie du mois de juin : « le droit […] de chercher et d’obtenir le bonheur », repris dans les déclarations de Pennsylvanie, du Massachusetts, etc. Côté français, la simple référence au « bonheur de tous » dans le texte de 1789 rappelle les simples exhortations républicaines au bonheur public qui fleurissent durant toute l’époque moderne. Un an plus tôt, Mirabeau (futur auteur du préambule de la Déclaration), avait façonné un projet de déclaration dont on pouvait lire à l’article III : « le peuple pour le bonheur de qui le gouvernement est institué »[26]. Pourtant, les travaux préparatoires laissent présager qu’une mention plus complète et nouvelle du droit au bonheur, inspirée de l’exemple américain, aurait pu être retenue. Ainsi, La Luzerne estime en 1789 que « L’auteur de la nature à placé dans tous les hommes le besoin et le désir du bonheur, et les facultés d’y parvenir ; et c’est dans le plein et entier exercice de ces facultés que consiste la liberté ». Stéphane Rials, historien de ces débats, ajoute : « tout dépend bien sûr de la façon dont on entend le bonheur. Le coup est habile »[27]. Les deuxième et troisième projets de Lafayette, personnage qui influencera considérablement le document final et que l’on sait admiratif de Jefferson, et relu et conseillé par Benjamin Franklin, évoquent la « recherche du bien-être » en juin 1789. Mais si la formule retenue dans la Déclaration reste moins ambitieuse, le « bonheur de tous » n’est plus simplement dans les mains du roi, en ce qu’il dépend désormais directement de la forme du gouvernement et des « réclamations des citoyens », alors que Louis XIV pouvait clamer devant les états généraux : « c’est moi, jusqu’à présent, qui fais tout le bonheur de mes peuples »[28].

Du reste, Sieyès affirmait certes dans sa Reconnaissance et exposition raisonnée des Droits de l’Homme et du Citoyen que « les hommes peuvent beaucoup pour le bonheur les uns des autres », mais aussi que « ce n’est pas dans la déclaration des droits qu’on doit trouver la liste de tous les biens qu’une bonne constitution peut procurer aux peuples. Il suffit ici de dire que les citoyens en commun ont droit à tout ce que l’État peut faire en leur faveur »[29]. Une distinction qui reconnaît certes un droit au bonheur, mais qui évacue sa juridicité en refusant délibérément de préciser les contours d’une notion largement évasive. Aussi, l’article II de son projet de déclaration précise que « l’objet d’une société politique ne peut être que le plus grand bien de tous », sans réinvestir la question du bonheur.

Ce but, chez Mounier, sera celui de la « félicité générale », formule elle-aussi évasive. Target innove toutefois, en défendant dans l’article premier de son projet que « Les Gouvernements ne sont institués que pour le bonheur des hommes ; bonheur qui, appliqué à tous, n’exprime que le plein et libre exercice des droits naturels »[30], renouant avec la tradition républicaine qui lie le bonheur à la non-domination. Autre projet intéressant : celui présenté par Mounier à nouveau, au nom du premier Comité de Constitution du 27 juillet 1789. Son chapitre premier stipule que « tous les hommes ont un penchant invincible vers la recherche du bonheur ; c’est pour y parvenir par la réunion de leurs efforts, qu’ils ont formé des sociétés et établi des Gouvernements. Tout gouvernement doit donc avoir pour but la félicité générale ». De même, le projet de déclaration du Sixième bureau, qui compta parmi les plus influents sur le texte final, prévoyait un article premier encore plus direct : « Chaque homme tient de la nature le droit de veiller à sa conservation et le désir d’être heureux ». Le lien entre liberté et bonheur est encore rappelé dans un projet anonyme : « C’est donc en Société que l’Homme peut être essentiellement libre, essentiellement heureux »[31].

Ces projets préparatoires nous éclairent sur une forme d’acte manqué français en matière de reconnaissance d’un droit au bonheur, tel qu’il existe a minima aux États-Unis. La venue de Napoléon Bonaparte, qu’il n’est pas faux de regarder comme un des continuateurs du projet illuministe initié par les philosophes et la Révolution française, marquera un net recul du « droit au bonheur ». On trouve certes des références pertinentes dans les textes constitutionnels napoléoniens. Ainsi de la Constitution de l’an X, à l’article 44 :

Le serment est ainsi conçu : – « Je jure de maintenir la Constitution, de respecter la liberté des consciences, de m’opposer au retour des institutions féodales, de ne jamais faire la guerre que pour la défense et la gloire de la République, et de n’employer le pouvoir dont je serai revêtu que pour le bonheur du peuple, de qui et pour qui je l’aurai reçu »^[32].

Il s’agit là d’un bonheur collectif, d’une « félicité commune » que l’on trouvait dans les discours de l’Ancien régime. En 1774, dans l’édit qui ouvre son règne, Louis XVI plaçait ainsi déjà son espérance « dans les moyens qui pourront rendre [son] peuple heureux »^[33]. L’édit du 8 août 1779, qui abolit le droit de mainmorte, commence par ces mots, comme presque tous les édits du règne de Louis XVI : « Constamment occupé de tout ce qui peut intéresser le bonheur de nos peuples, et mettant notre principale gloire à commander une nation libre et généreuse… »^[34]. Ainsi encore de la complainte de Louis XVI, immortalisée par la chanson populaire : « Ô mon peuple, Que vous ai-je donc fait ? J’aimais la vertu, la justice. Votre bonheur fut mon unique objet, Et vous me traînez au supplice ! »^[35]. L’idée de bonheur circulait déjà avant les révolutions américaine et française dans ces deux pays. John Locke soutenait en 1689 que « la plus haute perfection d’un Être Intelligent consiste à s’appliquer soigneusement et constamment à la recherche du véritable et solide Bonheur »^[36]. Chez Voltaire, c’est même le premier but de toute politique, comme il l’écrit en 1736 :

Un roi qui sachant tout ne sait pas l’art suprême

De rendre heureux son peuple et d’être heureux lui-même

Est comme un riche avare à son or attaché

En laissant un trésor inutile et caché.^[37]

En bref, la thématique est très présente dans la pensée philosophique occidentale depuis plus d’un siècle au moins, lorsque, à la suite de la Révolution française, Napoléon la reprend à son tour. On peut penser à l’article 53 de la constitution de l’an XII, qui est celle du Premier Empire :

Le serment de l’Empereur est ainsi conçu : – « Je jure […] de gouverner dans la seule vue de l’intérêt, du bonheur et de la gloire du peuple français. »^[38]

La référence au bonheur du peuple y est intacte, mais cette fois-ci distinguée de son intérêt ou de sa gloire, alors que ces notions avaient été renfermées dans le seul terme de « bonheur des peuples » auparavant. Cette légère différence n’emporta cependant aucune conséquence particulière ou concrète.

Napoléon Bonaparte a bien sûr employé des formules qui font référence au bonheur. Ainsi de la lettre légendaire qu’il adresse à Pasquale Paoli : « Vous quittâtes notre île, et avec vous ; disparut l’espérance du bonheur »^[39]. Ainsi encore d’une autre lettre, adressée aux « patriotes Piémontais » : « l’Europe a les yeux sur l’Italie ; l’armée saura y fixer la victoire, et le bonheur des peuples »^[40]. De même pour Gênes :

Bien loin de vouloir démembrer votre territoire, la République française aidera de toute son influence à l’accroissement et à la prospérité de la République de Gênes, désormais libre et gouvernée par les principes sacrés, fondement de la grandeur et du bonheur des peuples. »^[41]

Je ne vois aucun inconvénient à ce que la commission fasse ce qu’elle croira convenable pour le bonheur du peuple génois.^[42]

On le voit, le bonheur est avant tout une cause justificatrice, un prétexte politique et même un principe performatif chez Napoléon : sa politique est conçue pour le bonheur des peuples, et le génère par conséquent dès qu’elle le proclame. Or le « bonheur du peuple » appartient, dans la seconde moitié du XVIII^ème siècle, au langage commun, ce qui permet à Napoléon de le mobiliser facilement pour persuader de ses bonnes intentions. C’est un utilitarisme de posture, pour le greater good, la cause qui justifie toutes les autres. Non qu’il nous appartienne de juger si Napoléon généra effectivement « le bonheur du peuple » ; mais le cynisme qui se dégage de ses propos à son égard laisse peu de doutes. André Cabanis parle d’un « mépris indulgent » et d’une « bienveillance de commande », ou d’autant de « masques présentés sans remords comme des sincérités successives et nécessaires »^[43]. Officiellement toutefois, les apparences sont préservées. Son rousseauisme affecté (il a renié depuis longtemps le penseur genevois) lui inspire de grands hommages à la souveraineté populaire, et le bonheur s’affiche dans les textes constitutionnels.

La thématique remplit peu ou prou le même rôle en Amérique latine, sous l’influence de Simon Bolivar, dont le rapport à Napoléon est bien connu[44]. Le Libertador aurait eu ces mots célèbres au dernier soir de sa vie : « Colombiens ! Mon dernier vœu est pour le bonheur de la patrie. Si ma mort contribue à la fin des partis et à la consolidation de l’union, je serai descendu en paix dans ma tombe »[45]. Pour qui est familier des discours de Bolivar, la référence au bonheur ne fait pas figure d’exception. L’un de ces discours, prononcé le 15 février 1819 pour l’inauguration du second Congrès National vénézuélien, laisse peu de doutes sur la filiation républicaine du prince élevé aux Lumières européennes et américaines : « Législateurs, je dépose entre vos mains le pouvoir suprême du Venezuela. C’est à vous maintenant qu’échoit l’auguste devoir de vous consacrer au bonheur de la République »[46]. Ou encore :

Le premier Congrès du Venezuela a dignement exprimé la majesté du peuple et l’a gravée en caractères indélébiles dans les annales de notre législation lorsqu’il scella le pacte social le plus apte à assurer le bonheur d’une nation.[47]

Mais le passage le plus éloquent est sans doute le suivant, qui rappelle le projet de déclaration de Pétion de Villeneuve de mi-août 1789 en France. Les voici donc, dans l’ordre chronologique :

Le but de toute association doit être de procurer aux individus qui la composent, la plus grande somme de bonheur, de liberté et de sûreté »[48].

Le plus parfait des régimes politiques, c’est le régime qui crée la plus grande somme de bonheur possible, la plus grande somme de sécurité sociale et la plus grande somme de stabilité politique. Grâce aux lois édictées par le premier Congrès, nous sommes en droit d’espérer que le bonheur sera la dot de la nation vénézuélienne ; et, grâce aux vôtres, nous devons pouvoir nous flatter que la sécurité et la stabilité rendront ce bonheur éternel.[49]

Tout comme Paoli ou les révolutionnaires français, Bolivar a une haute opinion de la constitution anglaise, qu’il considère comme « la plus digne de servir de modèle à tous ceux qui aspirent aux droits de l’homme et à tout le bonheur social compatible avec notre fragile nature ». Mais au-delà des déclarations, la réalité est plus complexe. L’idée de bonheur chez Simón Bolívar est étroitement liée à son projet politique d’indépendance et d’unité de l’Amérique latine. Il s’agit donc d’un slogan révolutionnaire, employé comme tel, qui s’inspire évidemment de l’expérience étatsunienne. S’il considérait que le bonheur des citoyens était l’objectif ultime de tout gouvernement, celui-ci pouvait également servir d’alibi à la dictature (même si les motifs de cette dictature pouvaient être justifiés par ailleurs). Le Congrès, qui accorde les pleins pouvoirs au Libertador le 10 février 1825, invoque ainsi dans l’article 4 du texte son « exigence pour le bien public ». Le mot de bonheur, cependant, reste absent de tous les textes constitutionnels bolivariens. La Constitution de Bolivie de 1826, à l’article 26.5, ne comprend par exemple qu’une référence à la promotion du « bien-être des citoyens ».

Tout comme Napoléon Bonaparte, et malgré le fait qu’il se défende de toute velléité autocratique, la mobilisation de l’idée de bonheur chez Bolivar reste tributaire d’une stratégie de légitimation (par l’emprunt dans les discours de la référence étatsunienne) qui se remarque notamment par l’absence de véritable reconnaissance constitutionnelle d’un droit au bonheur. Au contraire, celui-ci devient l’alibi discursif de la révolution et d’une nation toujours en péril.

Plus loin, au Bas-Canada de la première moitié du XIXe siècle, le bonheur est lui aussi convoqué. Louis-Joseph Papineau, alors fidèle citoyen de la couronne britannique, faisait l’éloge de la Constitution de 1791 qui garantissait les droits linguistiques et culturels de la population francophone, « avec le but avoué, qu’elle ne fit pas moins l’honneur du gouvernement qui la donnait, que le bonheur du peuple qui la recevait »[50]. Mais c’est en qualité d’opposant au gouvernement colonial, quelques années plus tard, qu’il mobilise avec les autres Patriotes le droit au bonheur contre Londres, dans les 92 résolutions qui lui sont adressées :

48. l’un des membres, au moins, du gouvernement de Sa Majesté, est animé contre eux de sentiments de prévention et d’animosité, et enclin à des projets d’oppression et de vengeance, peu propres à changer un système abusif, dont la continuation découragerait tout à fait le peuple, lui enlèverait l’espoir légitime de bonheur, qu’il tire de son titre de sujets britanniques, et le mettrait dans la dure alternative de se soumettre à un servage ignominieux, ou de voir en danger les liens qui l’unissent à la mère-patrie.

En 1836, Papineau évoque ensuite l’exemple des voisins américains, « qui étalent aux yeux le spectacle instructif d’institutions démocratiques, occasionnant l’accroissement des richesses, donnant le bonheur, assurant les progrès du peuple, hâtant les plus rapides développements, dont ait jamais été témoin aucune société humaine »[51], et l’année suivante, réitère cet hommage aux « sages et immortels rédacteurs de la déclaration d’indépendance américaine » en insistant sur « les institutions et la forme de gouvernement qui seules peuvent assurer permanemment la prospérité et le bonheur des habitants de ce continent »[52]. En 1849, il s’agit cette fois d’un appel adressé aux Québécois à la « possession du bonheur inappréciable de se gouverner eux-mêmes », en devenant membre (par l’annexion volontaire du Bas-Canada) des États-Unis d’Amérique[53]. À l’image d’autres textes déjà cités, la liberté et bonheur sont une nouvelle fois liés, dans la plus classique tradition républicaine, et sous le patronage de l’exemple étatsunien.

Concluons avec un exemple moins connu, mais non moins éloquent. À la suite d’une guerre civile qui « restaure » le pouvoir de l’empereur en 1868, l’ère Meiji inaugure l’âge des Lumières sur l’archipel, passionné par les sciences techniques et morales de l’Occident et pressé de rattraper son retard sur lui. Après avoir envoyé des universitaires et des intellectuels en Europe et en Amérique, la Constitution de 1889 est achevée et constitue une synthèse de l’héritage illuministe et de sa mise en pratique. Sur la question du bonheur, citons notamment le préambule, qui stipule que l’empereur souhaite « accroître le bien-être et développer les facultés morales et intellectuelles de nos bien aimés sujets », et l’article 9, qui précise que « L’empereur donne ou fait donner les ordres nécessaires pour assurer l’exécution des lois, maintenir l’ordre et la paix publique, ou développer le bonheur de ses sujets ».

On le voit, le droit au bonheur, pas plus que les Lumières, ne connaît de frontières.