À côté des approches philosophiques bien connues[1], dans le domaine des sciences humaines et sociales, des typologies sur le bonheur ont été déterminées pour transcender l’expérience personnelle et mieux saisir les différents sens. Le sociologue-ethnologue Jean Cazeneuve établit ainsi, dans son ouvrage Bonheur et civilisation[2], une distinction entre les conceptions « apollinienne » (bonheur de l’être) et « dionysiaque » (bonheur de l’existence). La première conception appelle à un certain détachement, tandis que la seconde met en relief l’exaltation des sentiments et la quête du plaisir.

Pour objectiver le bonheur, certaines disciplines essayent de le mesurer sur la base d’une distinction entre « bonheur subjectif » lié au ressenti individuel, et « bonheur objectif » déterminé par des indicateurs (revenus, éducation, santé, travail, logement, etc.), en tenant compte des données extérieures et aussi des capacités objectives des individus. D’où une distinction chez certains économistes entre « bonheur » (lu de manière subjective) et « bien-être » (objectif). Sans qu’elle reçoive la même teneur chez tous les auteurs^[3], on trouve cette dernière distinction également en psychologie et sciences de gestion. Au-delà des différentes perspectives disciplinaires ou d’auteurs, il faut toutefois convenir que la diversité des cultures dilate plus encore les typologies.

Comme il est dans son objet de catégoriser, le droit n’échappe pas à cette tentative d’ordination du bonheur. Tout y incite. Le préambule de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 propose une opposition fondamentale entre le « bonheur de tous » et les « malheurs publics »[4]. Sur la base de ce texte, mais aussi conformément à la tradition, la doctrine a réfléchi sur l’espace propre au « bonheur privé » et au « bonheur public », établissant la distinction qui nous intéresse entre les « conceptions individuelle et collective du bonheur ». Mais il convient de souligner que dans l’approche première, ces deux formes de bonheur se lisent de manière solidaire, sans que cela implique de les opposer.

Il est possible néanmoins de se demander s’il n’y a pas une majeure et une mineure. Sans surprise, la recherche du bonheur collectif est plus communément sollicitée dans les textes que le bonheur individuel ; ce qui correspond aux approches classiques dans la recherche d’une bonne organisation de la société. C’est vrai dans les cités antiques comme dans les États actuels ; mais aussi, au-delà des oppositions idéologiques, dans l’État libéral comme dans l’État autoritaire. En pratique toutefois, on a le sentiment diffus du contraire. Ce que disent les théories et textes, de l’idéal de concorde civile et de recherche du bien commun à la reconnaissance des droits individuels, paraît inversé. Conformément à l’air du temps, spécialement dans les sociétés occidentales, tout semble se passer comme si le bonheur individuel, en fait réduit à de l’individualisme, supplantait l’objectif collectif.

L’analyse proposée est graduelle. On confirmera d’abord dans la démarche juridique la dualité du bonheur, qui s’inscrit dans une relation de juxtaposition du bonheur individuel et du bonheur collectif (I) ; pour s’interroger ensuite sur la primauté d’une conception sur l’autre, dans une relation sur le plan fonctionnel qui s’avère être de hiérarchie (II). Des dissonances peuvent être ici observées entre la lecture juridique et ce que révèle le réel étatique, sociétal et civilisationnel.

I – La relation de juxtaposition

Entendons bien ici l’idée de dualité qui, dans ce premier temps, ne doit pas être définie comme ce qui s’oppose mais ce qui est double. Ainsi comprise la dualité n’interroge pas immédiatement la primauté, les notions de bonheur individuel et bonheur collectif se juxtaposent ou s’additionnent. En remontant dans le temps, c’est en effet un leitmotiv d’évoquer dans la doctrine d’abord (A) puis dans les textes (B), aussi bien l’une que l’autre approche.

A – La dualité dans la doctrine

1) La doctrine philosophique et politique

Dans la doctrine, le bonheur ne saurait être réduit à une affaire privée. Il s’impose aussi comme une affaire publique. L’empreinte politique du bonheur conçu comme une finalité pour la collectivité est une constante d’Aristote aux Lumières, en s’agrégeant au bonheur individuel. Que l’un soit conditionné par l’autre paraît être une évidence : en évoquant en même temps que le bonheur du peuple, le bonheur du citoyen. Sous cet angle, le bonheur collectif fusionne avec le bonheur de l’individu citoyen, en étant en réalité envisagé moins comme une dualité que comme une union de ce qui se complète. C’est ce qui apparaît chez Aristote, lorsqu’il explique dans la Politique que son objectif est de chercher la meilleure forme de gouvernement, de nature à assurer « la plus grande somme de bonheur à tous les citoyens[5] ». C’est une constante aussi dans la tradition monarchique d’Ancien régime d’affirmer que la finalité du pouvoir politique doit être orientée vers le bonheur, lorsqu’il est prétendu que le bonheur des peuples est « la fin principale et la première loi du gouvernement^[6] ».

Les auteurs qui excluent le bonheur de la sphère publique sont rares. C’est le cas néanmoins de Bodin qui considère que la vie politique n’est pas liée au bonheur plurivoque auquel aspirent les hommes[7]. Le bonheur n’intéresse que les individus et ne saurait constituer une préoccupation politique. Il préfère la recherche du bien commun qui n’intéresse que la collectivité. Pour lui, c’est l’ordre public qui est la finalité de l’ordre politique, tout comme Hobbes qui évoque la sécurité. Mais il s’agit d’exceptions. Muratori le confirme dans son Traité sur le bonheur public de 1749 en faisant référence à Machiavel et ses disciples qui, dit-il, font exception par rapport à « grand nombre de philosophes et d’écrivains de tous les temps[8] ». 

La référence au bonheur est néanmoins artificielle dans la tradition monarchique car elle est simplement envisagée comme un art de gouverner. Elle se confond avec la bonne administration des peuples, conforme à un exercice modéré des pouvoirs. Ce mode de gouvernement est vertueux lorsqu’il vise la recherche de la paix, comme l’invite à le faire Érasme, car la paix est la « source de toutes les félicités humaines[9] ». Mais il s’agit d’un bonheur octroyé qui prend les formes assignées par les souverains, sans préoccupation pour le libre arbitre des individus et des peuples. Louis XVI en témoigne, lors des États généraux, le 23 juin 1789, en affirmant : « C’est moi, jusqu’à présent, qui fais tout le bonheur de mes peuples[10] ».

Le regard porté par les Lumières sur le bonheur – typiquement revendiqué comme le but véritable de la vie humaine – est différent[11]. Rousseau notamment, en théoricien politique, explique la nécessité qu’il y a de distinguer l’État et les personnes privées : « outre la personne publique, nous avons à considérer les personnes privées qui la composent, et dont la vie et la liberté sont naturellement indépendantes d’elle. Il s’agit donc bien de distinguer les droits respectifs des citoyens et du souverain[12] ». Mais cette distinction n’est pas une séparation. On sait l’autorité que donne Rousseau à l’idée de contrat social qui lie indistinctement les membres entre eux, et qui n’est pas – il le précise en évoquant la souveraineté – un rapport du supérieur à l’inférieur mais « une convention du corps avec chacun de ses membres[13] ». Pour lui, dans la rectitude de la volonté générale, le bonheur de chacun passe nécessairement par le bonheur de tous[14]. Le propos reste toutefois rhétorique en souhaitant que la loi soit la conséquence de la volonté du peuple et non de la tyrannie du souverain. C’est Vattel qui propose dès 1758 la forme sans doute la plus claire de la relation de complémentarité en expliquant le but de l’État : « Le but ou la fin de la société civile est de procurer aux citoyens toutes les choses dont ils ont besoin pour les nécessités, les commodités et les agréments de la vie et en général pour leur bonheur.[15] » Le propos fait encore sens aujourd’hui.

2) La doctrine révolutionnaire

Dans le moment révolutionnaire, c’est cette analyse qui est suivie. En effet si Saint-Just affirme dans son discours du 3 mars 1794 que « Le bonheur est une idée neuve en Europe ![16] », ce n’est pas parce qu’on invente l’idée, mais parce qu’on la renouvelle dans le contexte de « régénération », en considérant que la quête individuelle de bonheur est solidaire du bonheur politique et social. Le bonheur ne relève plus d’une conception paternaliste, restreinte à la vue du monarque[17]. Il est permis à l’individu et au(x) peuple(s) de se l’approprier en n’étant plus spectateurs passifs. Contrairement à l’approche bodinienne, le bonheur devient une préoccupation centrale impliquant une éthique gouvernementale. Dans ce nouvel esprit lié aux Lumières et à la Constitution américaine de 1787, c’est ce que confirme la Constitution polonaise du 3 mai 1791 : « Des lois justes font le bonheur des nations » (art. VII §2). Avant même, en 1755, le préambule de la Constitution de Pascal Paoli en Corse[18] préfigure cette réforme du schème politique où le bonheur est au fondement du constitutionnalisme, en désirant « donner à son gouvernement une structure permanente et durable, en le transformant en une constitution propre à assurer la félicité de la nation »[19]. La finalité du politique n’est dès lors pas simplement l’ordre public, mais l’affirmation et la garantie des droits en permettant l’épanouissement personnel et collectif. De sorte qu’il est effectivement possible d’affirmer que le bonheur est « revendiqué comme un droit et comme une conquête^[20] ».  

Sans doute est-on tenté aujourd’hui de critiquer la part d’anthropocentrisme dans ce mouvement, en posant à la fin du XVIII^e siècle l’individu comme point de référence et en déterminant ainsi les soubassements de l’idéologie individualiste. Mais c’est à ce moment une avancée des droits en affirmant à la base de l’ordre collectif le principe d’égalité entre les individus. Sans doute aussi, avec la Terreur, est-on tenté de voir les bases de l’autoritarisme. Mais ce n’est pas ce qu’inclinent à penser les explications de Saint-Just dans son Rapport du 13 mars 1794 qui éclairent sa formule du 3 mars. Si on ne lui prête pas un esprit de tromperie, à ne s’en tenir qu’à son propos : pour lui le bonheur ne doit pas être strictement la conséquence de l’intervention de l’État mais plutôt de la vertu, et une disposition sociale à la tranquillité liée à la liberté :

Nous vous parlâmes du bonheur : l’égoïsme abusa de cette idée pour exaspérer les cris et la fureur de l’aristocratie ; on réveilla soudain les désirs de ce bonheur qui consiste dans l’oubli des autres et dans la jouissance du superflu. Le bonheur ! le bonheur ! s’écria-t-on ; mais ce ne fut point le bonheur de Persépolis que nous vous offrîmes : ce bonheur est celui des corrupteurs de l’humanité ; nous vous offrîmes le bonheur de Spartes et celui d’Athènes dans ses beaux jours ; nous vous offrîmes le bonheur de la vertu, celui de l’aisance et de la médiocrité ; nous vous offrîmes le bonheur qui naît de la jouissance du nécessaire sans superfluité ; nous vous offrîmes pour bonheur la haine de la tyrannie, la volupté d’une cabane et d’un champ fertile cultivé par vos mains ; nous offrîmes au peuple le bonheur d’être libre et tranquille […] Le bonheur que nous vous offrîmes n’est pas celui des peuples corrompus […] : une charrue, un champ, une chaumière à l’abri du fisc, une famille à l’abri de la lubricité d’un brigand : voilà le bonheur.[21] 

En définitive, le bonheur est une boussole de la Révolution. Il est de tous les discours, notamment dans les interventions de Robespierre[22] qui fixe un minimum requis. Dans son discours Sur les subsistances et le droit à l’existence, du 2 décembre 1792, il définit les bases du rôle que doit jouer la société, en considérant que le premier des droits est le droit à l’existence : « La première loi sociale est celle qui garantit à tous les membres de la société les moyens d’exister[23] ». Sieyès épousait déjà cette ligne en expliquant dans son discours des 20 et 21 juillet 1789 d’une part, que « le bien-être est le but de l’homme », d’autre part, que « L’objet de l’union sociale est le bonheur des associés. L’homme […] marche constamment à ce but »[24]. Il instruit en ce sens l’intérêt de la relation de mutualité : l’apport de chaque individu à la société et l’effet démultiplicateur des moyens et des droits de l’individu grâce à l’association[25]. Parmi beaucoup d’autres, Roland résume parfaitement le tout en indiquant que « le bonheur de tous est l’unique gage de la félicité de chacun »^[26].

Avant les révolutionnaires français, le bonheur est déjà affirmé par les révolutionnaires américains dans la Déclaration d’indépendance de 1776 en évoquant avec « la vie » et « la liberté », « la recherche du bonheur » comme un droit inaliénable. Étant entendu que l’État s’engage à prendre les dispositions nécessaires pour faciliter cette recherche du bonheur qu’il appartient cependant à tout individu de définir lui-même à travers sa quête personnelle[27]. Si la forme de gouvernement est contraire à cet objectif, la Déclaration précise que « le peuple a le droit de la changer ou de l’abolir et d’établir un nouveau gouvernement, en le fondant sur les principes et en l’organisant en la forme qui lui paraîtront les plus propres à lui donner la sûreté et le bonheur ». Pareillement, comme le constate Hannah Arendt dans le chap. III De la Révolution, de ce raisonnement ressort le double sens de la « quête du bonheur » : « le bien-être privé autant que le droit au bonheur public » [28]. 

B – La dualité dans les textes

1) Les déclarations françaises et américaines

La dualité dans les textes est patente. On l’a vu à travers l’interprétation de la Déclaration d’indépendance. Mais l’idée présidait également dans les déclarations des droits intégrées dans les constitutions de certaines colonies américaines devenues indépendantes, notamment la Constitution du 29 juin 1776 de l’État de Virginie. Le bonheur était inclus dans la plupart des constitutions spécifiques[29]. De sorte que la notion est constitutionnalisée dans le droit de ces États, alors que ce n’est pas la situation faite à la Déclaration d’indépendance du 4 juillet 1776, non intégrée à la Constitution fédérale de 1787[30]. Comme le souligne Marc Bouvet, le bonheur apparaît dans son double sens dans les différents textes[31]. Il se révèle en premier lieu dans le sens du bonheur collectif, évoqué sous les termes de « bonheur du peuple » (happiness of people), comme l’illustre initialement la Déclaration de Virginie du 12 juin 1776 à l’initiative de George Mason. Cette idée est présente dans des variations terminologiques proches qu’on retrouvera d’ailleurs dans les discours révolutionnaires français, comme « bonheur public du peuple » (public weal of people) ou « bonheur de l’humanité » (the happinnes of mankind)[32]. Ceci paraît logique dès lors qu’on conçoit ce droit comme un droit inaliénable de l’homme ; ce que ne manque pas d’affirmer la Déclaration d’indépendance américaine établie sous l’autorité de Thomas Jefferson. La dimension collective du bonheur est d’autant plus évidente qu’elle est confortée par le droit collectif à renverser un gouvernement contraire à l’objectif du bonheur. Quant au sens lié au bonheur individuel, il est présent dans la Déclaration de Virginie à travers la mention du « droit de chercher et d’obtenir le bonheur » (right pursuing and obtening happiness). La formule, également dégagée par Mason, est copiée dans d’autres constitutions particulières des États, nonobstant quelques variations. De fait, il ne surprend pas qu’elle prenne la forme la plus connue du « droit à la recherche du bonheur » (right the pursuit of happiness), selon l’adaptation épurée faite par Jefferson dans la Déclaration d’indépendance.

Même si le bonheur ne figure pas dans le corps des constitutions révolutionnaires françaises, la logique adoptée dans le préambule de la Déclaration de 1789, intégrée à la Constitution de 1791, est identique en évoquant le « bonheur de tous » qui doit être entendu comme l’expression du bonheur commun et du bonheur de chacun. C’est une évidence à plusieurs égards : d’abord le lien établi dans le préambule avec « les droit naturels et sacrés de l’homme » ; ensuite, conformément aux recherches des historiens, en amont des textes, au regard du grand nombre de cahiers de doléances qui ont sollicité la consécration de droits individuels naturels et inaliénables ; enfin, compte tenu du précédent américain et notamment l’influence de Jefferson alors présent en qualité d’ambassadeur. La Déclaration de 1793 ne trahit pas cette logique. Elle paraît même l’affirmer plus fortement, à l’aune de la formule choisie et de la place assignée (art. 1^er en sus du préambule), comme s’il s’agissait de donner plus d’autorité au bonheur. Encore faut-il lire l’entièreté de l’article 1^er pour saisir la double configuration du principe : « Le but de la société est le bonheur commun. Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles. »

2) Le constitutionnalisme et les textes internationaux

L’idée de bonheur disparaît des textes constitutionnels à la suite de la période révolutionnaire. On retrouve néanmoins la dualité traditionnelle dans la Constitution de la II^e République, même si elle est renouvelée en prenant la teneur du bien-être dans le préambule. Et c’est dans une relation de réciprocité que se développe ce principe de bien-être : d’un côté par le concours des citoyens au « bien-être commun en s’entraidant fraternellement les uns les autres » ; de l’autre côté par le fait que la République doit « par une assistance fraternelle, assurer l’existence des citoyens nécessiteux […] ». La perspective est concrète, sociale et solidariste. Mais la finalité est identique : le bien-être individuel et collectif.

Le traumatisme lié à la Seconde Guerre mondiale accentue cette dynamique vers le progrès social, sans perdre de vue l’individu. L’accent est davantage mis sur le développement des droits économiques et sociaux. Le préambule de la Constitution de 1946 traduit cette philosophie en affirmant que « La Nation assure à l’individu et à la famille les conditions nécessaires à leur développement ». La démarche est la même dans les constitutions japonaise (1946), italienne (1947) et allemande (1949), avec des droits-créances au profit des individus. Le droit au développement devient un droit autant de l’individu que de la collectivité.

Cette approche est également présente dans les textes internationaux : dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 qui évoque l’épanouissement de la personnalité humaine (art. 26 §2) et son plein développement (art. 29 §1) ; qui mentionne en conséquence le bien-être pour l’individu (art. 25 §1) aussi bien que « le bien-être général dans une société démocratique » (art. 29). Les pactes de 1966 confirment dans le droit conventionnel cette logique qui fait naître à la charge des États des obligations envers les individus, en satisfaisant les besoins de base, conditions de la dignité de l’homme. Le PIDESC, comme dans un rappel au propos robespierriste, reconnaît en ce sens « le droit de toute personne à un niveau de vie suffisant pour elle-même et sa famille, y compris une nourriture, un vêtement et un logement suffisants, ainsi qu’à une amélioration constante des conditions d’existence » (art. 11), en considérant que ces droits liés à d’autres (droit à la santé, droit à l’éducation) contribuent à garantir le principe de la dignité humaine. Les conventions régionales relèvent de la même philosophie : la Convention européenne des droits de l’homme et la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, significativement dénommée.

Ce tropisme social et l’imbrication plus grande des droits et devoirs qui en résulte, marquent un tournant. Cela a suscité des critiques à l’égard de ce qui correspondrait à une réduction de la marge de liberté des individus du fait de l’empreinte des notions de solidarité et de fraternité considérées comme floues[33]. Se développerait un leurre sur ce qui est caractérisé comme un « droit au bonheur ». Derrière cette nouvelle forme d’octroi du bonheur, liée à l’État-providence prenant en charge l’individu de la naissance à la mort, s’exprime la crainte d’une dérive totalitaire : l’imposition aux individus d’un bonheur ou bien-être entièrement décidé par d’autres. Là où il est au contraire prétendu que le bonheur est plus lié au for interne qu’au for externe[34]. D’où, pour beaucoup, le caractère sulfureux de l’évocation du bonheur, singulièrement dans l’attache aux idées révolutionnaires. Par quelque bout qu’on prenne l’analyse : de l’utopie à la dystopie, de l’antilibéralisme au libéralisme classique ou de façon plus serrée de l’interventionnisme au libéralisme social, admettons qu’il y a en filigrane une lecture idéologique. Malgré la propension quelque peu schizophrénique du juriste à examiner les textes en eux-mêmes et pour eux seuls, on ne saurait prétendre ni transcender ni écarter ces différentes lectures qui imprègnent à des degrés divers les systèmes politiques. Disons pour le moins que cela trouble la relation entre les deux conceptions du bonheur, en faisant glisser l’analyse d’une simple relation d’association à une relation de hiérarchie.

II – La relation de hiérarchie

Parce que ces concepts font écho à des modes d’organisation en société, il est loisible de constater qu’il y a dans le principe une préséance du bonheur collectif sur le bonheur individuel (A). Quoique l’idée soit déjà sous-jacente dans le schème politique initial, c’est plus évident encore dans les textes postérieurs à la Seconde Guerre mondiale. Mais concrètement, il n’y a rien d’aussi assuré. Cette primauté est bousculée et réinterrogée (B) par la force de « l’individualisme contemporain » [35], principalement dans les sociétés occidentales. Derrière la perspective systémique, il y a aussi un enjeu civilisationnel qui fait retour sur le droit.

A – Le primat principiel du bonheur collectif sur le bonheur individuel

1) La préséance dans les logiques systémiques et philosophies initiales

Puisque les constitutions ont pour objet l’organisation politique et sociale, il est logique que les systèmes politiques aient entendu privilégier le global sur le particulier. Les constitutions assignent au bonheur collectif une fonction de surplomb par rapport au bonheur individuel, dès lors que le bonheur doit être conçu pour « le plus grand nombre » selon la phraséologie aristotélicienne reprise par les utilitaristes (Bentham, Stuart Mill ou encore Beccaria). Dans cette lecture publique et institutionnelle, quels que soient les termes utilisés (« bonheur du peuple », « bonheur public », « bonheur commun » ou « bien-être général », « bien-être public » et « bien-être social »), la vision holistique l’emporte sur la conception atomistique.

Sans qu’il puisse être prétendu une diminution de l’intérêt du bonheur individuel, dans un texte que l’on sait très empreint de l’individualisme libéral, la Déclaration de 1789 inclinait déjà à considérer ce rôle premier du bonheur public au regard de l’économie générale du texte. En ce sens, l’évocation dans le préambule « des malheurs publics » qui forgent la conviction des révolutionnaires quant à l’utilité publique d’une déclaration des droits ; la place faite à la société dans l’ensemble des dispositions, mais aussi à la force publique dont il est précisé qu’elle est « instituée pour l’avantage de tous et non pour l’utilité particulière de ceux auxquels elle est confiée » (art. 12) ; également le recours à une contribution commune « pour l’entretien de la force publique, et pour les dépenses d’administration » (art. 13). La Déclaration de 1793 confirme cette dynamique dans la mention du « bonheur commun », but de la société.

Même s’il n’est pas douteux dans la Déclaration américaine que la quête du bonheur est double, comme cela a été démontré, le droit à la poursuite du bonheur ouvrant le droit à une résistance à la tyrannie consolide le principe d’une préséance du bonheur collectif ; puisque le bonheur individuel est subsumé à la gouvernance politique. Sans conteste la philosophie lockéenne qui a présidé à la rédaction de la Déclaration américaine adoucit cette préséance, en posant comme règle que le pouvoir politique a pour objet la garantie du respect des droits naturels. On le sait, pour John Locke le bonheur est un principe matriciel. Parce qu’il est au fondement de la liberté (« La nécessité de rechercher le véritable Bonheur est le fondement de la Liberté. » écrit-il dans son Essai sur l’entendement humain de 1689[36]), il ne saurait y avoir de bonheur sans liberté et réciproquement de liberté sans bonheur ; ce qui précisément justifie le droit à la révolte contre la tyrannie[37]. Cet esprit libéral a influencé la Déclaration d’indépendance. Mais là où Locke pose effectivement le principe d’une aliénation limitée des droits à la société, les autres auteurs de la thèse contractualiste posent le principe d’un assujettissement total des droits de l’individu à la puissance publique. On l’a vu, Rousseau n’échappe pas à ce schéma. 

Quoi qu’il en soi, ce qui est observé pour les États-Unis est valable pour les déclarations françaises. Cela apparaît dans l’affirmation de la résistance à l’oppression à l’article 2 de la Déclaration de 1789. Il en va de même avec des références identiques et même plus fortes dans la Déclaration de 1793 (préambule, art. 33 et art. 35 qui fait de l’insurrection un devoir). Il est possible d’élargir ce raisonnement aux textes constitutionnels contemporains.

2) Le constat de la préséance dans le constitutionnalisme

Le développement de l’idée de « progrès social », topique de l’après-guerre, a beaucoup à voir avec la primauté donnée à l’appréhension collective du bonheur. La chose est évidente si l’on considère le recours plus systématique à la notion de bien-être, rendue concrète dans son contenu par l’adjonction d’un adjectif ou d’un substantif (en matière économique, environnement, culture, santé, etc.), plutôt qu’à la notion générale de bonheur. Selon le recensement sur la base des traductions en langue anglaise des constitutions[38], il apparaît que 27 États font référence au bonheur (occurrences happiness et happy, 28 si on ajoute les E-U[39]) ; alors que les références à la notion de bien-être – well-being – sont plus importantes (112 États) ; davantage encore avec l’occurrence welfare (122 États) entendue comme bien-être public, bien-être général ou bien-être social. 

Assurément, les constitutions d’États autoritaires et libéraux ne doivent pas être confondus. Les mentions du bonheur ou du bien-être du peuple en Corée du Nord ou au Vietnam[40] trahissent les travers bien connus d’une vision plus « collectiviste » que collective du bonheur, en chargeant l’État seul – sous couvert du peuple – de définir les souhaits de tous. Là où les références au bonheur public ou au bien-être général dans les États libéraux font place aux libertés individuelles. Dans l’ordre libéral, même si les notions de bonheur et bien-être ne font pas l’objet d’une justiciabilité immédiate, il est loisible de constater que ces notions constituent le moteur d’avancées juridiques et sociales. Dans de nombreux pays, elles s’incarnent dans les principes connexes d’« épanouissement personnel » et de « dignité humaine ». Ces notions complémentaires au bonheur et bien-être viennent en soutien de droits constitutionnels comme le droit à la vie, le respect de la vie privée, la liberté de mariage, la liberté de conscience, la liberté d’entreprendre, la liberté contractuelle, le droit de propriété, ou encore le droit à l’éducation, le droit à la santé, le droit à l’eau, le droit à la sécurité alimentaire, le droit à un environnement sain, etc. Ces principes connexes ouvrent même la voie à des droits subjectifs nouveaux. Ainsi le principe d’épanouissement de la personne humaine, à partir duquel est déduit en Italie le droit fondamental à la liberté sexuelle et le droit à l’identité personnelle dans ses multiples facettes (droit à voir son individualité préservée, droit au maintien de son nom, droit de définir son identité de genre, de connaître son identité personnelle, etc.). Ces mêmes principes voisins ouvrent ailleurs (en Allemagne, au Japon ou encore aux Seychelles), à des degrés divers, des droits sociaux, tel le droit d’obtenir de la collectivité un niveau de vie suffisant qui se décline en un droit à l’assistance sociale et à des prestations sociales, en imposant des obligations positives à l’État[41]. Cette logique s’entend jusqu’aux États-Unis d’Amérique où la Cour suprême valide en 2012, dans le cadre de la loi sur la protection des patients et les soins abordables (Affordable Care Act) dite Obamacare, l’obligation de souscrire à une assurance santé (individual mandate) en se fondant expressément sur la clause fédérale du « bien-être général » (Art. 1, Sect. 8 de la Constitution)[42].

Il reste que rapportés à la dimension collective, le bonheur et le bien-être jouent le rôle de freins à une absolutisation des droits individuels au nom du respect de l’ordre social, de l’ordre public ou bien-être public. Les dispositions constitutionnelles assoient cette perspective, en posant, à l’image de l’article 13 de la Constitution japonaise, comme principe que la poursuite du bonheur individuel ne peut s’exercer que « dans la mesure où il ne fait pas obstacle au bien-être public ». Il en va de même lorsqu’il est affirmé à l’article 2 §1 de la loi fondamentale allemande que « Chacun a droit au libre épanouissement de sa personnalité pourvu qu’il ne viole pas les droits d’autrui ni n’enfreigne l’ordre constitutionnel ou la loi morale » ; ou, dans le même esprit, lorsqu’il est précisé dans le préambule de la Constitution suisse de 1999 que « la force de la communauté se mesure au bien-être du plus faible de ses membres ». Ainsi conçu, l’épanouissement personnel n’est jamais envisagé comme celui d’hommes égoïstes, en l’arrimant au bien-être collectif, à l’ordre social ou la solidarité nationale[43].

Dans le cadre du droit international, c’est ce que traduit la résolution 65/309 du 19 juillet 2011, Le bonheur vers une approche globale du développement, en invitant les États membres « à élaborer de nouvelles mesures qui tiennent mieux compte de l’importance de la recherche du bonheur et du bien-être afin d’orienter leur politique de développement ». La dimension de soft law accordée à ce texte, ne réduit pas l’intérêt de la logique suivie. Les objectifs de gouvernance définis dans l’Agenda 2030 de développement durable, adoptés par les Nations Unies, s’inscrivent dans la même ligne. Mais répétons qu’on évoque bien ici une préséance et non une opposition. Dans la perspective la plus idyllique, et comme dans une synthèse du propos, il est facile d’observer que les indices du bonheur des populations sont plus élevés dans les États où la qualité de la gouvernance politique est mise en relief, notamment en raison de la place faite aux mécanismes participatifs[44]. Preuve que le bonheur individuel se consolide dans l’exigence collective démocratique. Il y a cependant l’autre versant de l’analyse, lié aux débords du libéralisme réduit à l’individualisme.

B – La primauté réinterrogée par l’individualisme contemporain

1) La réalité étatique et sociétale

À l’aune de la réalité étatique et sociale, la crise de l’État-providence a fait ressurgir certains travers bien connus du libéralisme, en fortifiant une lecture plus individualiste du bonheur, qui n’est d’ailleurs pas que la conséquence de la volonté de l’individu, mais plutôt des injonctions sociales insidieuses qui pèsent sur lui, parfois plus prégnantes que les normes juridiques. Des injonctions qui prennent la forme d’une tyrannie du bonheur à travers le culte de l’hédonisme et du divertissement, le consumérisme, la standardisation des modes de fonctionnement, la négation de soi et la comparaison permanente. Ceci justifie l’évocation d’une « injonction au bonheur », comme on la trouve dans les approches de « développement personnel », tenant les individus pour responsables de leur échec (« le bonheur ne dépend que de toi », « il n’appartient qu’à toi de faire le nécessaire »). Les ouvrages, aujourd’hui nombreux, témoignent de ces débordements de la marchandisation du bonheur, de « promesses de bonheur » qui cristallisent l’insatisfaction individuelle, en accréditant une vision essentiellement subjective du bonheur[45], au mépris d’une éthique collective et sociale. 

Certes, on rappellera les critiques formulées à l’égard de l’État-providence, potentiellement destructeur de la liberté individuelle. Mais on en est loin. Indépendamment des mutations politiques – pour partie contradictoires – observées depuis la fin du XX^e siècle et le début du XXI^e siècle (« décommunisation », globalisation, néonationalisme et croissance de l’illibéralisme), l’individualisme semble, à entendre les sociologues et psychologues, concrètement s’imposer. Au constat sociétal d’une poussée de ce registre en Occident, s’est adjoint le constat juridique. Le doyen Carbonnier qui fustigeait les potentiels excès de l’État-providence à la fin du XX^e siècle ne manquait pas, plus fortement encore, de dresser le constat de la montée en puissance des droits individuels, avec « l’exaltation du droit subjectif » qui a pour corollaire « la philosophie individualiste »[46]. Le phénomène s’est-il accentué ? Individualisme seulement ou un « individualisme désinstitutionnalisé », pour ne pas dire un « hyper-individualisme » [47]? Quoi qu’il en soit, l’idée d’une crise appelant « un retour » aux valeurs fondamentales devient courante. Non pas un retour au passé (en supposant que c’était mieux hier), mais la prise de conscience d’une nécessité d’éthique collective et de responsabilité. Ainsi, en écho aux crises multiples (économique, politique, épidémiologique climatique et environnementale), la sollicitation – sous l’effet de l’urgence – des principes devenus plus concrets de fraternité et solidarité, évoqués à l’intérieur des sociétés et entre les sociétés, mais aussi par projection avec les générations futures, notamment à travers le souci de préservation de la planète et ses ressources.

2) Les choix civilisationnels

À l’appui des ethnologues et sociologues mais aussi philosophes, d’autres visions du bonheur que celle proposée par l’Occident peuvent être évoquées, en se référant aux sociétés africaines et asiatiques notamment[48], où s’opère une fusion plus grande de l’individu avec le groupe social ; le bonheur étant davantage appréhendé comme un projet d’ensemble. Toutefois, c’est en se tournant vers les sociétés traditionnelles qu’on trouve l’illustration la plus claire d’autres modèles dont on perçoit aujourd’hui tout l’intérêt. Significativement, la notion de « buen vivir »[49] qui condense différentes approches des cultures autochtones des pays d’Amérique latine et s’offre en alternative aux conceptions du développement et du bonheur définis par l’Occident[50]. La démarche choisie diffère en privilégiant l’unicité du lien de tous les membres de la communauté entre eux et avec l’environnement naturel, dans une démarche qui n’est pas anthropocentrique, mais « biocentrique » voire « écocentrique ». Une approche soucieuse de la protection du vivant et de la nature où l’homme n’est plus posé au centre mais envisagé comme simple partie d’un tout. La démarche vaut d’être soulignée car elle est relayée par une jurisprudence de plus en plus importante qui fait écho à la critique des politiques étatiques polarisées sur la croissance, en valorisant la conception des peuples autochtones du « buen vivir » et d’une approche biocentrique de la société. Dans la perspective constitutionnelle, c’est ce que l’on constate en Colombie, avec les décisions de la Cour constitutionnelle (CC, T-622 de 2016) et de la Cour suprême (STC4360 du 5 avril 2018) reconnaissant respectivement la qualité de « sujets de droit » au rio Atrato et à l’Amazonie. C’est également le cas en droit international, avec le jugement de la Cour interaméricaine des droits de l’homme du 6 février 2020, Affaire des communautés autochtones de l’Association Lhaka Honhat (Notre Terre) c. Argentine qui consacre la protection des droits des peuples autochtones, notamment leur droit de propriété, leur droit de participer à la vie culturelle en ce qui concerne l’identité culturelle, l’environnement sain, le droit à l’alimentation et à l’eau ; autant de droits qu’il est loisible d’envisager comme des conditions concrètes de leur bonheur. La publication en juillet 2024 de la décision de la Commission africaine des droits de l’homme et des peuples dans l’affaire Batwa c. la République démocratique du Congo (RDC) s’inscrit dans cette ligne en déclarant que la RDC a violé les droits du peuple Batwa et en recommandant l’adoption de mesures pour y remédier[51].

Une manière d’observer, pour conclure, que l’étude de la notion de bonheur ne se limite pas au flux et reflux de l’individualisme. Le droit évolue. Les normes d’habilitation contenues dans les constitutions et dans le droit international pèsent sur les États. Elles leur imposent de développer des politiques publiques facilitant la recherche du bonheur, non seulement sur le plan individuel mais aussi dans la dimension collective des droits. Tout se passant comme si dans les nouvelles lectures qui sont faites, les juges se montraient plus soucieux d’une recherche d’équilibre, en ne se polarisant plus uniquement sur les droits individuels. Toutes données confondues – droits individuels et collectifs –, les droits intéressant le bonheur apparaissent certes encore comme des normes d’orientation ou d’incitation. Mais un nouvel espace juridique d’appropriation de ces droits conçus comme des droits de finalité s’ouvre. Ces normes ne peuvent plus être négligées et envisagées de manière manichéenne comme de la simple soft law. Elles sont de plus en plus génératrices d’obligations pour les États. La « perspective transcivilisationnelle » du droit, savamment évoquée en doctrine[52] nourrit cette évolution.