À propos de la felicità pubblica des révolution-naires corses du XVIIIe siècle

« Qu’écrire sur le bonheur au xviii^e siècle après Robert Mauzi[1] ? » examinait Guilhem Farrugia dans l’introduction d’un précieux volume collectif consacré au bonheur[2]. Que l’on considère les réflexions littéraires ou esthétiques voire ses applications juridiques ou politiques, le bonheur est à l’origine d’une foisonnante littérature qui ne saurait se restreindre au lectorat scientifique comme en témoignent des publications à succès à l’image de l’Histoire mondiale du bonheur[3]. Il faut reconnaître – et ce, sans originalité – que le bonheur nous parle à tous, peut-être même plus que jamais. La proximité avec un sujet n’enlève rien de la menace anachronique et téléologique – si ce n’est qu’il en rajoute ! – ; pour ainsi dire, le bonheur nous pose (historiquement) bien des problèmes.

          Pour autant, si le bonheur est au cœur de la quête de notre existence individuelle, qu’il s’est transformé en une valeur politique cardinale, sont désormais loin derrière nous les temps où les entités politiques étaient classées selon le prisme thomiste du « buon » et du « malgoverno ». Le « bon gouvernement », n’est-il pas aujourd’hui celui qui rend possible le bonheur de ses citoyens ? À l’idée du bonheur s’est aussi ajoutée celle d’un épanouissement personnel, à savoir l’idée que l’Homme serait voué à cheminer toute sa vie durant sur une trajectoire – depuis sa naissance jusqu’à la date de son imprévisible mort – vers la réalisation de son être propre, de son essence. Il n’en a pourtant pas toujours été ainsi ; le bonheur – sa place, sa conception et son appréhension pour les populations – est un sujet qu’il faut savoir historiciser.

          Dans la géniale introduction à son Histoire du paradis, Jean Delumeau questionnait : « Existe-t-il cependant une aspiration collective au bonheur à l’intérieur de la civilisation chrétienne, qui domine l’Europe à l’Époque moderne, et dont les Lumières célèbrent l’effritement ? »[4]. Avec cet ouvrage unique en son genre, Delumeau ouvrait une piste vers l’histoire du bonheur et, progressivement, sur ce qui allait devenir la sécularisation ainsi que la laïcisation du paradis. Avec la modernité, le bonheur n’est pas seulement dans le monde d’après, mais il peut être aussi ici-bas, hic et nunc. En fait, « contrairement à ce que nous pourrions penser, observe Martine Maheux, la recherche du bonheur n’est point du tout une quête universelle »[5], mais elle est ancrée dans un espace et dans un temps. Au fond, nous pourrions dire que l’histoire du bonheur est peut-être avant tout l’histoire d’une relecture sans cesse renouvelée d’Aristote (de son Éthique à Eudème et Éthique à Nicomaque), qu’il s’agisse d’une réappropriation par le catholicisme naissant ou affirmé, selon l’humanisme civique ou encore toutes les autres interprétations qui se sont succédé.

          Au demeurant, si cette aspiration au bonheur s’inscrit sur le temps long civilisationnel, elle ne disposait pas de la centralité politique qu’elle peut avoir dans nos sociétés contemporaines. La vie bien conduite a longtemps été, notamment durant l’Ancien Régime, celle où l’on savait rester à sa place, au sein de la rigide hiérarchie sociale. L’ordre – divin et naturel – n’est pas fait pour être bousculé, mais pour persister immuablement. Le discours moral a été, comme l’a remarqué avec génie Jacques Dalarun[6], un espace que les pouvoirs ont su s’approprier pour rendre plus supportable leur domination.

          Il est, en fait, incontestable que la centralité de la thématique du bonheur compte du protéiforme héritage des Lumières[7]. La richesse des études actuelles sur le xviii^e siècle procède du fait que l’on se consacre dorénavant à une quête des déclinaisons locales des grandes thématiques du temps ; on ne cherche plus les intertextualités brutes et nettes, mais plutôt cette ambiance réflexive générale, un air du temps. La recherche s’est, à titre d’exemple, aujourd’hui émancipée de ce qui a longtemps été le « mètre-étalon » des salons littéraires[8]. C’est pourquoi il nous faut savoir, de mon avis, construire de nouveaux outils et marqueurs pour évaluer la réception de la société aux Lumières[9]. Car les Lumières corses ont toute leur place[10] dans la dynamique historiographique – aujourd’hui malheureusement essoufflée[11] – consacrée aux courants méridiens, mais qu’il pourrait nous incomber de redynamiser.

C’est cette piste que j’ai désiré emprunter en m’intéressant à la déclinaison locale de cet air du temps qu’a été la quête au bonheur dans la Corse du xviii^e siècle. Ce temps est alors celui d’une mise en débat des principes et schémas organisationnels ayant structuré les deux siècles de la Corse génoise du Magistrato di Corsica (1562-1768). De quelle façon cet air du temps – la quête du bonheur – a-t-il influencé cette société plongée dans une série de Révolutions (1729-1769) ? Il m’a fallu porter mon intérêt sur un terme singulier et bien identifié par l’historiographie révolutionnaire corse, à savoir la felicità que l’on trouve mobilisée dans la Constitution des 16-18 novembre 1755 promulguée par Pascal Paoli (1725-1807) ainsi que par le groupe de trentenaires qui l’accompagne. Ce texte est l’œuvre du fils de Giacinto Paoli (1681-1763) – figure emblématique de la première génération de Révolutionnaires – qui vient tout juste d’être élu Général de la Nation à la mi-juillet précédent. Jeune homme formé entre conservatismes et modernités dans la Naples des Lumières[12], Paoli prend le pouvoir dans un contexte fort singulier qui provoque une scission, puis une guerre civile parmi les Révolutionnaires. Toutefois, si les rebelles se sont plongés, comme l’avait observé Giuseppe Maria Doria, dans une résolution « ridicule » en confiant la Nation entre les mains d’un « jeune » militaire « inexpérimenté » et, de surcroît, un « petit officier »[13], celui-ci se révèle néanmoins ambitieux, et ce, d’autant plus qu’il porte avec lui une vision globale partiellement exprimée dans ce texte constitutionnel qui pose les fondements de l’État qu’il entend créer[14].

Si la présence du terme/concept de felicità dans ce texte constitutionnel a souvent été rapprochée de la quête du bonheur exprimée en Amérique[15], j’estime être davantage judicieux de l’inscrire dans un filon historique ancré dans la culture politique corso-génoise de la fin de l’Époque moderne qui se développe au croisement de l’héritage de l’humanisme civique et des Lumières réformatrices italiennes naissantes. En effet, si la felicità n’est ni un unicum ni même un hapax dans le corpus politique moderne, il nous faut immédiatement objecter que les paolistes lui donneront une signification renouvelée. Or, comment peut-on expliquer cette évolution sémantique ? Que trahit cette felicità de la singularité et de l’essence du projet politique paolien ?

I. À la recherche des occurrences…

Il nous faut commencer par objecter que la première occurrence révolutionnaire sérieuse de la felicità est cependant antérieure de près de deux décennies au texte paolien : nous sommes le 15 avril 1736, lors de la séquence conduisant à l’élection et à l’élévation du baron westphalien Théodore de Neuhoff[16] au titre de « roi du royaume de Corse » et, en dépit de ce qui a parfois pu être écrit ces dernières années, précisons que Théodore n’a jamais été fait roi « des Corses », mais bien du « Royaume » (le Regno di Corsica) qui constitue l’entité juridique ordonnant la vie politique insulaire depuis le xiii^e jusqu’à l’intégration du territoire dans « l’empire » des lois du roi de France[17]. La titulature officielle produite par son éphémère gouvernement est d’ailleurs claire et guère contestable. Quoi qu’il en soit, si la « constitution » rédigée par Sebastiano Costa et Giacinto Paoli pour organiser le règne de Théodore est bien connue, ce n’est pas ce document qui convoque la felicità, mais un autre daté du même jour, à savoir un recueil d’amendements manuscrits aux Statuti criminali. La « constitution » et les Statuti vont ensemble et sont indissociables, puisqu’ils appartiennent à ce qu’il nous conviendrait de désigner comme le bloc de constitutionnalité[18] du Royaume de Corse.

          En effet, si ces Statuti – criminels et civils – ont connu plusieurs phases de réorganisation durant la Corse génoise (1571, 1602, 1613, 1658-1694, etc.), ceux-là ne vont jamais être véritablement abrogés ni même abolis durant les Révolutions, et ce, en dépit de certaines déclarations tonitruantes comme celle du 8 janvier 1735 annonçant leur abolition et destruction lors d’un rituel symbolique. Les Statuti restent constamment appliqués et amendés. D’ailleurs, comme le remarquait l’Ajaccien Agostino Sorba – l’ambassadeur génois à Versailles –, si ces Statuts posent effectivement bien des problèmes, ils n’ont pas été imposés par la République de Gênes, mais découlent des coutumes des insulaires eux-mêmes. Les Génois n’ont donc aucune responsabilité à ce propos, si ce n’est celle de les avoir diffusés grâce à l’imprimerie ! De l’avis de James Boswell, par contre, c’en est même un « assez bon petit code, […] qui fait honneur à la République »[19].

          C’est chose peu connue, mais la Corse moderne est traversée par la volonté de réformer les Statuti pour en former un volume unique retranscrivant pleinement la constitution insulaire. Il faut cependant attendre la publication de longue haleine des seize volumes du Code corse à partir de 1778 pour que ce travail voie le jour ; or, à cette époque, ce corpus ne dispose guère plus de la valeur constitutionnelle qu’il détenait en amont. Ce n’est dorénavant plus qu’un code règlementaire, ce qui a rendu possible ledit travail.

          Pour l’heure, c’est le 15 avril 1736 que les rebelles publient le texte des Statuti criminali – que l’on pourrait qualifier de « théodoriens » – qui, dans son préambule, fait de la felicità la justification de la présente rénovation et modernisation du corpus statutaire :

« Avendo noi considerato che per il bon regolamento del Regno nostro, e per la salvezza e felicità de’popoli […] che siano necessarie le leggi per stabilire i Popoli nella buona unione fra essi loro e nella fedeltà verso la nostro Coronna ; perciò abbiamo deliberato d’abollire in primo luogo tutte le leggi, statuti fatti dai Genovesi […] e successivamente di pubblicare alcune leggi che giudichiamo più necessarie… per formare in appresso le constituzione… »[20].

Si la justice apportée par la République de Gênes était, avant 1729, tout à fait imparfaite[21] – tout autant qu’elle était empêchée par les notabilités rurales[22] –, l’éclatement de la révolte laisse les « montagnes » sans une autorité légitime capable de l’exercer. Au vu de cette necessitas[23] qu’est l’absence de régulation des crimes tant vis-à-vis des personnes (vendette, meurtres, uxoricides, rixes, etc.) que des délits commis contre les propriétés (vols, dégradations et usurpation de propriétés, etc.), les notabilités déclarent une somme de règles qui sera désormais appliquée pour garantir la felicità des populations. Bien que la félicité soit avancée comme la finalité du nouveau gouvernement, la partie forte du préambule serait plutôt la fin du paragraphe, le « per formare in appresso le constituzione ». Le terme/concept de felicità est, ici, sans aucune obscurité puisqu’il renvoie d’une façon évidente à une société libérée de ses troubles, de sa criminalité et, d’une certaine manière, de l’espèce d’anarchie découlant de la situation actuelle, c’est-à-dire du non-gouvernement de l’île par les autorités républicaines ; règnera donc la felicità là où un pouvoir politique sera actif. Tel est le programme politique annoncé dans ce préambule.

          Une deuxième occurrence doit être approchée de cette première. Celle-ci prend place dans un manifeste révolutionnaire guère connu, à savoir les Ragioni della Santa Sede sopra la Corsica. Ce manuscrit de près de 300 pages publié en 1753 est sans conteste un des bijoux de la pensée révolutionnaire tant il se trouve versé dans la théorie, le tout, sans disposer des fondements religieux habituels tels que présents dans le Disinganno (1736) ou dans la Giustificazione (1758). Si ce texte est assurément de premier plan, la felicità n’y est cependant pas convoquée d’une façon très puissante, mais seulement pour discuter de l’état de prospérité dans lequel se trouveront les Corses une fois libérés de l’inique joug républicain. La felicità est, ici, la finalité de la délivrance à venir. L’auteur se rattache, en ce sens, à l’approche thomiste et, plus encore, à celle de son continuateur Ptolémée de Lucques[24] à juste titre considéré comme l’un des premiers théoriciens médiévaux du républicanisme[25]. De toute façon, comme l’a très bien noté Luigino Bruni,

« la pubblica felicità italiana settecentesca è di chiara derivazione romana e rinascimentale. Questo è chiarissimo in [Ludovico Antonio] Muratori. Anche l’idea di pubblica felicità di [Antonio] Genovesi e della sua scuola è stato profondamente influenzata dalla felicitas pubblica romana. Le Lezioni e la Diceosina contengono centinaia di citazioni dirette di autori latini e greci riguardanti eudaimonia e felicitas publica »[26].

          L’auteur des Ragioni est un personnage atypique et bien identifié. Il s’agit de l’universitaire corso-romain Bernardo (ou Bernardino) Zicavo (voire « Sicao » selon l’espionnage génois) qui, originaire du lieu éponyme, poursuit ses études (vraisemblablement après un passage chez les jésuites ajacciens) au Collegio del Bene de Gênes. L’expérience éducative tourne cependant bien rapidement au drame, puisqu’il est emprisonné dans la Grande tour vers 1731-32 à la suite d’une correspondance entretenue avec son ami ou parent Pietro Maria di Zicavo dans laquelle il n’aurait pas été assez critique vis-à-vis de la révolte. Après sa libération, Zicavo est banni à vie du Domaine et s’en va à Rome où il rejoint les patriotes radicalisés actifs autour de Giulio Matteo Natali[27] qui, dans ces années, œuvrent à la rédaction de ce qui deviendra en 1736 le Disinganno intorno alla guerra di Corsica. Comme l’a très bien observé Christian Jouhaud, les processus d’écriture – qui plus est pour les œuvres politiques – sont, durant l’Époque moderne, bien souvent collectifs[28].

          Parallèlement à cette vie politique, Bernardo Zicavo révèle ses talents d’intellectuel : en quelques années, il devient titulaire d’une chaire de droit à La Sapienza et se fait connaître par deux textes. Le premier circule en 1744 et il y défend la souveraineté de l’Espagne sur la Corse. Cette année-là, Zicavo écrit même à Isaia Grimaldi[29] – l’oncle de Leonardo Grimaldi – que s’il est « Corso per la nascita »[30], « mi rinosco pur troppo, per ragione e per debito suddito di Sua Catolica Maestà [espagnole] »[31]. Cette adhésion ne s’inscrit cependant pas dans le temps long, puisque Zicavo change son fusil d’épaule en 1753 quand il prône, cette fois-ci, la primauté pontificale sur l’île.

          Le contexte politique global explique ce revirement. En effet, si les Ragioni ne sont guère précisément datées, il faut les considérer comme déjà rédigées et publiées avant le 12 mai 1753 selon une correspondance de Scipione Giuseppe Casale, l’agent génois à Rome[32]. Les premières phases de travail du manuscrit des Ragioni peuvent donc être estimées à partir de la seconde moitié de l’année 1752, ce qui permet de mieux saisir la portée du manifeste qui n’est pas une production spontanée, mais plutôt une virulente prise de position face à la politique conciliatrice portée par le parti Gaffori-Matra. C’est en effet précisément à cette époque que les notabilités se trouvent rattrapées – voire dépassées[33] – par le patriotisme radical, anti-génois et anti-conciliateur qu’elles ont encouragé pendant près de deux décennies. À l’été 1753, une délégation – composée du chanoine Suzzoni, du dottor Angelo Galeazzi, de Don Gregorio Salvini de Nessa, de l’abbé Cuttoli d’Olmeto[34], de Don Ignazio Melgrani ainsi de Don Antonio Graziani[35] – porte à Bastia auprès du marquis Giovanni Giacomo Grimaldi des « richieste » signées par les principaux partis révolutionnaires[36] et qui vise, au fond, à reprendre les Concessions dites « Giustiniani » pour y ajouter la mention d’un pardon « perpétuel »[37], « irrévocable »[38] et « infini »[39]. Autre élément, la création d’un collège de 24 membres complémentaires aux Nobles xii et vi ! De l’avis de tous, une sortie de crise laisse donc s’entrevoir, à un point tel qu’une lettre de Grimaldi témoigne de son soulagement puisqu’il observe que « è stata terminata l’ultima consulta dalla quale dipendeva il felice successo della nuova unione di questi popoli al suo Principe »[40]. Les Français – qui restent d’attentifs observateurs – notent que ce « Grimaldy » est certes « avide de gloire », mais qu’il gagne chaque jour le cœur de nouveaux chefs[41]. La fin des Révolutions n’est, semble-t-il, qu’une question de temps.

          Cette posture conciliatrice portée par les notabilités entre 1752-1753 fait cependant l’objet de vives critiques, tant par des patriotes sur l’île qu’en Terraferma. Un homme installé à Livourne – dont l’espionnage génois écrit de lui qu’il serait de « basse naissance » et « recommandé par le comte [Antonio] Rivarola » – fait circuler une lettre ouverte affirmant que peu importe l’accord qui serait passé avec la République, celui-ci ne sera qu’une vaste fumisterie ; en effet, suggère-t-il, les « règlements [i.e. conciliations] sont des Géants »[42] semblables à ces créatures dont toute la littérature parle, mais que nul n’a jamais vues.

          Les Ragioni s’inscrivent dans ce contexte de fortes tensions. Aussi, en dépit du parti-pris officiel d’une Corse pontificale, confier l’île au pape reviendrait, comme l’a très justement montré Antoine-Marie Graziani, à donner le pouvoir à un prince tout à fait incapable de gérer l’intérieur du territoire. Une Corse pontificale serait ainsi un territoire jouissant – de fait – d’une autonomie poussée, le tout, en bénéficiant d’une protection presque inviolable. La felicità s’associe dorénavant dans ce précieux texte à une idée internationale visant à la neutralité de la Nation[43].

          Toutefois, si les liens entre Bernardino Zicavo et Pascal Paoli ne sont pas établis, ils le sont néanmoins avec Giacinto Paoli, Isaia et Leonardo Grimaldi ainsi que Natali qui occupe la fonction de conseiller spécialisé concernant dans les relations avec le souverain pontife. Les origines romaines de la pensée politique paoline sont, aujourd’hui, assez bien documentées puisque, de l’expression de l’espionnage génois, « alcuni corsi »[44] font, à Rome, la promotion dès avril-mai 1755 de la future « mutation des statuts et de la forme de la régence »[45]. Pour le dire autrement, Pascal Paoli n’avait pas encore débarqué sur l’île que certains membres du groupe des patriotes romains militaient déjà pour lui. La filiation va encore plus loin, puisque certains d’entre eux quittent même la Cité éternelle pour participer à la conquête du pouvoir à l’instar de Paolo Casabianca[46] (vers 1725-après 1787) originaire de Giocatojo qui, après une excellente intégration dans la sociabilité élitiste romaine, participe à la construction de l’État national. Une fois le gouvernement consolidé, Casabianca s’affirme comme le principal instigateur d’une politique publique médicale inspirée des réformes romaines du temps[47]. La filiation associant la felicità à une neutralité internationale – et non encore à une indépendance – s’inscrit donc depuis cette pensée romaine jusque parmi les paolistes ; le filon romain a été déterminant dans la pensée paoline.

II. De l’humanisme civique au patriotisme

Dans l’espace politique corso-génois, les usages les plus significatifs de la felicità peuvent être décelés au sein de la pamphlétistique républicaine qui, lors des deux premiers tiers du xvii^e siècle, y porte un intérêt de premier plan. D’une façon semblable aux autres pôles urbains de l’Italie médiévale[48] et moderne[49], l’histoire de la République de Gênes[50] est ponctuée de « de troubles incessants, animés par les différentes factions qui divisent la société : guelfes contre gibelins, Noirs contre Blancs, nobles contre populaires, factions ducales entre elles »[51]. Les grandes réformes d’Andrea Doria (1466-1560) de 1528 puis celle de Casale en 1578 élancent une dynamique renouvelée faisant de la République de Gênes un des meilleurs modèles de stabilité institutionnelle durant l’Ancien Régime. Toutefois, bien que l’humanisme civique prône l’union des citoyens[52], la peur des conflits factieux[53] et des « conjurations »[54] (« congiure ») conserve une place prégnante dans cette pensée républicaine. C’est la raison pour laquelle Carlo Bitossi regardait l’idéologie de l’union comme une forme « d’exorcisme » de ces factionnalismes[55]. La felicità – « publique » et « perpétuelle » – a été, dans ce cadre, un des principaux outils discursifs républicains comme en témoigne le célèbre pamphlet des Politiche malattie[56] publié en 1655 qui mêle à la réflexion politique la médicale, selon un prisme somme toute commun dans les lectures teintées de machiavélismes[57].

          Dans la pensée républicaine génoise, la société dans laquelle règne la felicità n’est donc pas précisément celle expurgée de sa criminalité quotidienne, mais plutôt de ses factionnalismes ; or, à bien y regarder, quand les documentations discutent de la criminalité sévissant en Corse pour l’Époque moderne, on désigne avant tout la pratique de la vendetta (la « vengeance transversale ») qui ne répond guère exclusivement qu’à une logique de l’honneur comme l’a tant mis en avant la littérature romantique, mais plutôt à une dimension politique[58]. La vendetta est une manifestation locale du factionnalisme ; toutefois, si ces crimes font assurément beaucoup de bruit, ceux-ci ne représentent d’une façon presque constante que dans les 10 % des crimes causant la mort chaque année. C’est en ce sens qu’il faut appréhender la felicità telle que convoquée dans la littérature politique de la Corse génoise. Il faut en effet reconnaître que les pièces – suppliques ou lettres ouvertes – produites par les populations ou leurs représentants que sont les Nobles xii et vi sont particulièrement rares à placer au cœur de leur argumentation la felicità. On peut citer une supplique (sans date mais vers 1662-1668) portée par les « peuples et sujets »[59] réclamant des autorités républicaines une intervention afin de restaurer la « félicité »[60] des populations face à la violente criminalité sévissant et menaçant l’unité de la société insulaire.

          C’est la raison pour laquelle la felicità apparaît comme un terme si présent dans la pensée politique républicaine génoise, car son emploi permet de renvoyer l’individu/citoyen face à ses propres choix au sein de ces époques traversées par de violentes divisions. Alors que la République de Gênes se déchire entre les différents groupes familiaux qui ne regardent que leur intérêt particulier, la felicità confronte le citoyen à son choix moral : en s’alignant sur le collectif ainsi que sur le bien commun, il s’inscrit dans une harmonie digne des Antiques et accède ainsi à une forme de bonheur prônée depuis Aristote jusqu’aux humanistes civiques ; d’où, l’omniprésente injonction morale du « Vivete felice » dans la pamphlétistique républicaine génoise du xvii^e siècle comme par exemple au sein du célébrissime pamphlet le Panacea politica de 1673[61].

          Entendue ainsi, il n’est guère surprenant que ce thème et cette formule aient été mobilisés en Corse par les révoltés au sein de leurs premières publications. Les auteurs de la lettre circulaire du 11 septembre 1730[62] concluaient déjà leur texte par ce « Vivete felice » renvoyant leurs contemporains face au choix moral : dans cette séquence où il faut choisir son camp, il y a celui de la moralité et de la rébellion quand, en face, se tient celui de l’immoralité du tyran. Le monde politique se polarise. Si cette formule n’invite pas au bonheur en tant que tel, elle charge néanmoins d’émotivité l’engagement politique : si les sujets du Royaume de Corse veulent conserver leur harmonie, il leur faut rompre la fidélité et l’obéissance habituellement dues au Prince. Le « Vivez heureux » se révèle d’une violence particulièrement grande, car il invite à rompre l’ordre moral du monde, à violer l’obéissance sacrée due à l’autorité politique. Si ce discours moralisateur est encore hésitant en 1730, il se renforce toutefois à mesure que passent les années. Ainsi, quand la révolte est qualifiée de « guerre juste » en mars 1731 sur instigation du duo rebelle mené par Andrea Colonna Ceccaldi et Don Luigi Giafferi, la ligne de conduite patriotique nationale s’aligne progressivement avec la religieuse. L’engagement patriotique – non forcément sécessionniste, mais prônant l’unité avec la politique menée par les notables – devient le devoir même du bon chrétien.

          L’acmé de cette stratégie discursive se trouve assurément dans les discours de Leonardo Grimaldi[63] (1715-1801), un franciscain au profil multiple (mathématicien, homme d’imprimerie, économiste fortement sensible aux Spirituels mais aussi envers les nouveautés scientifiques) qui occupe le rôle d’idéologue du « moment paolien ». Grimaldi démontre, dans deux de ses discours les plus fameux, La Corsica a suoi figli et La Corsica a suoi figli sleali (Corte, 1760), que quiconque mourrait dans le cadre de la libération nationale accéderait tant à la gloire terrestre des Grecs et Romains antiques qu’au paradis céleste. L’idée phare de Grimaldi tient en cette alliance – que l’on retrouve, ensuite, généralisée à la fin du xviii^e puis au xix^e siècle[64] – dans le fait que le principal devoir du bon catholique rejoint le patriotisme national dévoué. L’ambition n’est ainsi guère plus comme en 1730 d’inciter à cette espèce d’harmonie morale, mais plutôt d’en faire un devoir. Le patriotisme devient une exigence morale non discutable. L’homme n’est plus un citoyen qui doit conserver sa félicité, mais bien un sujet dont le comportement est dicté par l’ordre moral du monde. En tant que séquence d’affirmation nationale et patriotique, le « moment paolien » implique une orthodoxie ou un comportement normatif : il y a les « bons » patriotes/chrétiens, puis ceux qui en sont de « mauvais ». Le fait même d’être juste apathique devient la manifestation d’un enfant « infidèle » envers sa mère-nation ; ne pas être entièrement pour, c’est déjà, d’une certaine manière, être contre. Or, un tel discours – qui fut même critiqué par le tourist écossais James Boswell qui y voyait là le même que celui des Turcs ou des Russes[65] ! – vient pareillement cadrer le sentiment individuel découlant de l’engagement. Catholicisme et patriotisme vont ensemble et c’est cette voie unique qui mène désormais à la « béatitude »[66].

III. Un bonheur… que l’on n’arrive pas à nommer

Les Révolutionnaires disposent cependant d’un plus important dynamisme lexical que leurs ennemis, les Loyalistes à la République de Gênes. L’on assiste en effet, durant la décennie 1760, à un essoufflement de la felicità parmi les Nationaux et, à l’inverse, à une recrudescence parmi les Loyalistes qui en font le moteur de leur action politique. Ainsi, quand le colonel Ugo Partenopeo déclare ses intentions aux populations le 10 mai 1762, il explique sa volonté de restaurer la « tranquillité et la félicité de la Corse dans notre Dominio (ici la République) »[67] et, quelques mois plus tard, lorsqu’Alerio Francesco Matra revient sur l’île, il mobilise ce terme dans son manifeste[68].

          Pendant ces mêmes années, la diffusion de la gazette nationale des Ragguagli dell’Isola di Corsica publiée à partir de 1760 sous la responsabilité conjointe du Grimaldi précité et du gazetier Carlo Rostini (1710-1773) conduit à l’apparition et à l’affirmation d’un autre terme dans le corpus local, la « tranquillité »[69]. Celui-ci apparaît dans près de la moitié des numéros de cet organe de propagande. Rostini martèle alors que la « tranquillité » est déjà revenue dans telle province et qu’elle ne tardera pas à y revenir dans telle autre. Au-delà de la brumeuse félicité, la « tranquillité » se révèle être une valeur concrète qu’un pouvoir peut communiquer à ses populations, puisqu’elle représente une société paisible du fait d’un pouvoir politique qui fonctionne. Face à ce terme, la felicità s’en trouve délaissée pour prendre une fonction quasiment littéraire comme au sein de l’Oraison funèbre de Giacinto Paoli prononcée en février 1764 par un encomiaste – resté non identifié – qui le décrit comme le « Fabbro della Felicità della sua Patria e della sua propria gloria. À travers ce discours fort singulier, l’on insiste sur le caractère transmissible d’une génération à l’autre de la virtù ; l’auteur en vient même jusqu’à remonter loin dans le temps afin de lier les Paoli à l’obscure lignée perdue dans les méandres du Moyen Âge du comte/roi[70] Ugo Colonna[71] ! Au fond, Giacinto aurait permis – quoiqu’éphémèrement – cette union rare du popolo et des popolazioni qui n’existe plus que dans les vieilles chroniques médiévales ; la grammaire symbolico-politique née durant la période médiévale irrigue encore densément la culture révolutionnaire corse.

          D’une façon croissante durant la décennie 1760, Pascal Paoli parvient à consolider sa structure étatique fondée sur une administration sachant mettre en scène son « buon governo », au prisme notamment des cérémonies publiques du sindicamento ou de la vérification des comptes ; en ce sens, Paoli s’inscrit tant la pratique républicaine génoise que dans l’approche muratorienne de la pubblica felicità administrative pour laquelle l’économie ne peut se développer qu’à l’aune de la croyance et de la foi envers l’organisation étatique. En effet, le Della pubblica felicità[72] publiée en 1749 est une des ultimes productions de l’inégalable génie Ludovico Antonio Muratori (1672-1750) qui faisait de ce terme/concept une responsabilité du gouvernant vis-à-vis de ses populations.

          Le contexte local connaît néanmoins une série d’évolutions en ces années. Après la bataille de Furiani en juillet 1763 qui voit l’échec du parti matriste, le gouvernement national est désormais parvenu à mettre en échec la Sérénissime. Cette séquence précipite la signature du traité de Compiègne II prévoyant l’occupation française des forteresses littorales pour une durée de quatre ans, de 1764 à 1768 ; la situation est gelée, ni plus ni moins. Ce traité vécu comme un choc pour les Nationaux – qui se voient obligés de subir les Français comme « spettatrici delle nostre operazioni »[73] – impose un renouvèlement du discours gouvernemental vis-à-vis de leur liberté actuelle et, surtout, de leur reconnaissance mitigée sur le plan diplomatique. Si la mutation du discours est globale, il convient de porter en priorité l’intérêt envers les productions destinées au lectorat international ; nous en convoquerons deux.

          La première est la Lettera di un Corso abitante in Corsica ad un altro dimorante in Venezia publiée sur l’île en 1764 et qui est, bien souvent, imprimée parmi les annexes de la réédition de la Giustificazione, mais qui a, tout de même, connu une circulation continentale en « tiré à part ». Il faut pareillement noter que cette Lettera est l’unique manifeste paoliste à faire l’objet d’un réemploi ainsi que d’une traduction dans les milieux républicains radicaux européens dès l’année suivante. Quoi qu’il en soit, cette lettre ouverte/manifeste longue de 12 pages est rédigée par Don Gregorio Salvini sur une demande tout à fait insistante de Pascal Paoli dans un contexte de tensions croissantes entre la riche et puissante Balagne face à l’affirmation de l’État[74]. Salvini reprend ainsi une argumentation qui avait déjà été expérimentée au sein des Ragguagli dell’Isola di Corsica en août 1763 à l’encontre du général des Servites de Marie, Girolamo Vernizi, qui rappelait que les Corses vivaient, désormais, sous un gouvernement libre, juste et qui commençait même à recevoir une reconnaissance internationale[75]. La contestation des Génois vis-à-vis de cette île insurgée ne tiendrait plus du tout. Dans ces deux cas (1763 et 1764), les arguments diplomatiques s’empilaient en une longue série et ils rendent compte de l’absence flagrante d’une formulation sémantique originale qui pourrait être associée au droit du peuple à disposer de lui-même. Une déclaration d’indépendance forte et puissante fait défaut ; si on sent la volonté d’exprimer ce droit, la formule choc manque cruellement.

          Dans sa Lettera, Salvini rencontre le même écueil que celui présent dans les Ragguagli de 1763, à ceci près qu’il lui ajoute la dimension belliqueuse : il note, en effet dès les premiers paragraphes, qu’en l’état actuel, « abbiamo Magistrati e Governi molto bene ordinati, Artigliera e Truppa atta a far tremar le sue Piazze, Zecca e Finanze capaci di tirar a lungo la guerra »[76]. La stratégie argumentative est donc d’avancer que la guerre n’a pas épuisé les insulaires, mais qu’elle les a, au contraire, engagés sur la voie de la prospérité telle que la République ne leur a jamais permis. Même si l’état de guerre est imparfait et à l’origine de bien des malheurs, celui-ci est toujours plus positif et profitable pour le collectif que de vivre sous la République de Gênes ; en somme, mieux vaut la guerre contre les Génois que la paix avec eux ! Le Balanin va ainsi encore plus loin, puisqu’il explique que la guerre serait même en train de prendre une tournure favorable à la Nation : « Abbiamo bastimenti sul Mare, quali aumentar si possono a segno di rovinare il Commercio di Genova, ed appressarsi alle sue Riviere »[77] qui causeraient un « cordoglio amarissimo per una Repubblica che ama molto il danaro… »[78]. La Sérénissime finira par céder, telle est l’idée centrale. Ce texte est, en d’autres termes, tant une opération de promotion du gouvernement national qu’une indication aux puissances étrangères expliquant que tous les soutiens apportés envers la République sont vains ; le droit finira, d’un moment à l’autre, par valider le nouvel état de fait : la Corse est indépendante en Méditerranée.

          Cette difficulté à formuler l’indépendance nationale se retrouve encore trois ans plus tard, quand Pascal Paoli fait publier à Venise un manifeste d’une soixantaine de pages, le Stato attuale degl’affari presenti in Corsica. Ce manifeste devenu rarissime – dont l’auteur ou le groupe d’auteurs n’a toujours pas été identifié – est daté du 30 avril 1767 et s’inscrit dans le contexte du siège mené par le gouvernement national sur l’îlot de la Capraia considéré comme la « clef »[79] du dispositif maritime républicain. Depuis février de cette année, toutes les tentatives de sauvetage menées par le féroce sénateur Agostino Pinelli s’étaient révélées être des fiascos du fait des conditions météorologiques et il était clair pour tous que les hommes du commissaire Bernardo Ottone retranchés dans le fort San Giorgio n’allaient pas tarder à présenter leur reddition. Ce n’est plus qu’une question de temps, chose que remarque l’auteur du Stato, « la Repubblica Serenissima dunque più non possiede per se stessa nell’Isola nostra oltre la perdita da essa fatta a questi dì di Capraia »[80] ; c’est chose faite le 30 mai, avant que l’acte ne soit signé le 2 juin et imprimé à Corte à partir du 5. L’idée portée par le Stato est, dans l’ensemble, proche de celle de la Lettera : le droit de souveraineté dont jouissaient les Génois sur la Corse est désormais tout à fait artificiel et ne correspond plus à la réalité. Pour restaurer la paix en Méditerranée, il faut une mettre à jour la situation internationale afin que les puissances qui soutiennent la République de Gênes cessent de le faire. La guerre a trop duré et elle est, maintenant, en train de se conclure en faveur des Corses.

          En choisissant de faire publier à Venise un ouvrage, Paoli amorce un revirement dans sa stratégie communicationnelle qui se prolonge l’année suivante en transférant en Toscane la production des Ragguagli dell’Isola di Corsica dits de la « seconde époque », c’est-à-dire directement auprès des oreilles diplomatiques de toutes les puissances méditerranéennes. Nous sommes alors à la veille de la fin du traité de Compiègne II et les Nationaux sont persuadés que quand les Français quitteront les présides en mai 1768, les « presidiani » s’offriront tout naturellement à la cause patriotique. Le Stato dispose ainsi de plusieurs missions, celle de répéter tout ce qui a déjà été dit et redit jusqu’alors – y compris jusqu’à s’étaler sur l’« Abbozzo dell’attuale sistema di Governo »[81] –, mais aussi de reprendre l’argumentation de 1763 et 1764 en franchissant un cran supplémentaire :

« Manca a’Corsi coll’estere nazioni il Traffico ? Un piano di Commercio si formi, e noto facciasi al mondo. Stabiliscasi un Porto ; si aprana degli Scali ; si fondino magazzini, e Dogane ; ed ecco alla presta aperta per ogni dove una fiorentissima comunicazione di ogni genere di mercatura. Scarfeggia l’Isola di soldo ? Si passi a trifurar le montagne, e metalli d’ogni sorte se ne ritragga. Diasi il Bando alle monete di Genova ; si pianti una Zecca, ed un nuovo Conio. Non v’à stamperie ? Une se ne fabbrichi intanto, la quale mostri, che anche in Corsica non mancheranno prodotti d’ingegno da mandare alla Luce, e le impresse nostri giustificate, dal nascere al tramontare del sole render palesi Siam senza studj ? una Università si eriga, s’instituiscano dei Collegj, e delle Scuole… »[82]

L’idée n’est, ici, plus seulement d’écrire que le gouvernement existe et qu’il commence à être reconnu ; on veut montrer qu’il y a un développement économique dû à, pour faire écho à un autre terme présent dans la Constitution de 1755, la « liberté reconquise ». Cette formulation franchit une étape encore supplémentaire, même si elle demeure inaboutie et reste architecturalement parlant semblable aux précédentes : alors que la felicità était, pour les rebelles jusqu’à la fin de la décennie 1750 et jusqu’au début de la 1760 pour les Loyalistes, un outil discursif appliqué à une société déchirée par les factions, le « moment paolien » a désormais apporté une réponse politique, à savoir l’union. L’État national jouant son rôle de régulateur permettant la « tranquillité » des populations, la felicità perd en efficience et ne constitue plus un argument politique opérant ; or, cette situation conduirait maintenant à un développement économique sans précédent. Il y a ici, me semble-t-il, une idée neuve qu’il nous faudrait approcher de celle tant dix-huitiémiste qu’est celle le Progrès.

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Pour conclure cette brève étude, comment classer la felicità paolienne dans ce foisonnant air du temps ? L’influence génovesienne est-elle aussi importante que l’on a souvent pu l’écrire ?

          Il faut commencer par reconnaître que l’héritage muratorien est, dans la pensée économique de Pascal Paoli, tout à fait prégnant, dans le sens où il admet une verticalité depuis le pouvoir. Sa félicité est avant tout celle offerte et garantie par le Prince envers ses sujets. À l’inverse, l’appréhension économique d’Antonio Genovesi[83] (1713-1769) est fort différente, puisque ce dernier voyait avant tout la felicità comme une valeur horizontale, venant des populations mêmes et pour elles-mêmes. Le Napolitain considérait d’autant plus que la recherche des intérêts propres, et ce, sans aucune renonciation, ne pouvait conduire qu’à un enrichissement global. Le bonheur privé conduirait, à terme, à celui du collectif. Si Genovesi n’invente pas cette idée, il traduit surtout dans l’esprit des Lumières catholiques italiennes une réflexion déjà bien présente dans l’espace public européen avec la Fable des abeilles de Bernard de Mandeville parue en 1714 et qui trouvera sa formulation par excellence en 1776 sous la plume d’Adam Smith avec sa Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations.

          Remarquons enfin que si Paoli s’est révélé économiquement davantage muratorien que génovésien, aurait-il véritablement pu l’être ? Si les Lezioni di commercio o sia d’economia civile sont assurément révolutionnaires, elles sont surtout une publication déjà tardive durant le « moment paolien » puisque publiées en 1765. La pensée de Genovesi implique ensuite une économie capitaliste déjà en place et, comme nous le montrent les études historiques sérieuses, la naissance du capitalisme est, en Corse, assez difficile, contrastée et franchement mal aboutie pendant toute l’Époque moderne. Les notabilités corses – y compris économiques – n’ont cessé de lorgner sur le modèle seigneurial (formel ou informel) et ont préféré les faibles (mais fiables) rentes foncières que le capitalisme du risque. Face à cette économie de trop puissants propriétaires terriens, seule une pensée républicaine fondée sur l’union, le bien commun et la virtù pouvait faire avancer la société corse, mais certainement pas cet individualisme économique naissant. D’autres points de discordes existent : en opposition avec un Genovesi qui honnissait le modèle seigneurial, Paoli ne s’y est jamais véritablement opposé et, bien au contraire, puisqu’il n’avait pas hésité à le renforcer que ce soit avec les Colonna d’Istria du Sud ou bien les Gentile du Cap corse. L’État national corse reste, dans son ensemble, aussi mosaïque que durant le Coprincipat corso-génois.

Au fond, alors que le xviii^e siècle est celui de l’alliance de l’économie et de la politique, Pascal Paoli reste avant tout un politique ; or, est-ce là un décalage qui est propre à sa formation intellectuelle ou une efficiente adaptation à celui de sa société ?