Conférence inaugurale d’Antoine Lilti, Professeur au Collège de France, « Tolérance et cosmopolitisme : l’autre universalisme des Lumières »

Conférence du 13 octobre 2025 à Corte

Depuis une vingtaine d’années, une expression a connu un succès grandissant : « l’universalisme des Lumières », au point de s’imposer comme une évidence, presque comme un slogan. Celle-ci est pourtant plus ambiguë qu’il n’y paraît. Elle désigne d’abord la valeur universelle des principes des Lumières : ceux-ci, fondés sur la raison, sur l’unicité de l’espèce humaine, et sur l’égalité naturelle, s’adresseraient à tous et toutes, partout, au-delà des différences culturelles, nationales et religieuses. Mais elle fait signe aussi, en France du moins, vers un autre syntagme, « universalisme républicain », qui est également récent puisqu’on le voit apparaître au début des années 2000 pour désigner le refus supposé, dans la culture politique française, de prendre en compte les différences entre citoyens. Cet universalisme républicain serait ainsi l’héritier direct des Lumières, via la Révolution française puis la IIIe République. Il y aurait ainsi une filiation, heureuse, presque héroïque, entre les combats de Voltaire pour la tolérance, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, la loi de Séparation des Églises et de l’État de 1905, et enfin les « valeurs républicaines » dont nous sommes aujourd’hui sommés d’être les gardiens vigilants.

D’autres se sont chargées de critiquer le tournant conservateur, voire autoritaire, du républicanisme contemporain. Je pense par exemple aux travaux de Jean-Fabien Spitz, qui va jusqu’à parler d’un intégrisme républicain[1]. D’autres encore ont dénoncé les interprétations fautives de la loi de 1905. Je pense ici à Jean Baubérot et à son travail inlassable pour restituer la nature libérale et tolérante de la laïcité[2]. Pour ma part, mon travail actuel consiste à interroger l’évidence d’un universalisme des Lumières, comme s’il s’agissait d’une doctrine unique, cohérente, d’un rationalisme bien entendu. Cela s’inscrit dans un cadre plus large qui est une relecture des Lumières mettant en évidence leurs ambivalences et leurs contradictions. Non pas pour les rabaisser ou diminuer leur importance, mais au contraire pour éviter les lectures dogmatiques. Les Lumières sont d’abord un espace de débat, de discussions, de désaccords. Sur la base d’un postulat commun, celui d’une possibilité d’émancipation par le partage du savoir, les propositions des philosophes des Lumières sont plus diverses, et donc plus riches, que la vulgate que l’on nous présente trop souvent[3]. D’autant que les Lumières, évidemment, ne sont pas uniquement françaises, elles ne se réduisent pas au quatuor scolaire, Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau, qui d’ailleurs étaient rarement d’accord entre eux. Il s’agit d’un grand mouvement intellectuel qui traverse l’Europe, de Naples à Édimbourg, de Berlin à Saint-Pétersbourg.

Prenons donc l’exemple de la tolérance religieuse. En général, on l’associe à Voltaire, à sa lutte contre le fanatisme religieux (Écrasons l’infâme), à ses attaques contre toutes les formes de croyances et de superstitions, au nom d’un rationalisme combatif et satirique. Voltaire, ancêtre de Charlie-Hebdo, cela paraît une évidence. Ce l’était pour ceux qui, il y a dix ans, en janvier 2015, placardaient des affiches où Voltaire proclamait « Je suis Charlie ». Mais il faut alors passer sous silence deux points. D’une part, le fait que Voltaire ne cessa de s’en prendre, inlassablement, à la religion qui lui paraissait intrinsèquement rétive à toute forme de raison, incompatible avec les Lumières, c’est-à-dire le judaïsme.  D’autre part, le fait que l’incapacité de Voltaire à prendre au sérieux tout ce qui s’écartait du rationalisme bourgeois l’a rendu particulièrement insensible à la question des croyances religieuses, sur laquelle il jetait du ridicule à pleine poignées, n’y voyant qu’obscurantisme et superstition. Même les plus zélés pédagogues laïques du XIXe siècle, comme Ferdinand Buisson, n’étaient guère à l’aise, on l’oublie parfois aujourd’hui, avec ce parfum d’intolérance qui pouvait parfois contaminer la tolérance voltairienne.[4]

Mais Voltaire, justement, ne résume pas les Lumières à lui tout seul. Il existe d’autres courants dans la pensée du XVIIIe siècle, d’autres façons de penser la tolérance, qui ne sont pas moins radicales dans leur façon de concevoir la liberté de conscience, mais qui ont un rapport plus ouvert, plus cosmopolite, à la diversité des croyances. Pour cela, je voudrais m’appuyer sur deux auteurs qui n’ont pas la même notoriété que Voltaire, mais qui me paraissent absolument décisifs pour comprendre comment toute une partie de la philosophie des Lumières a pu concevoir la tolérance religieuse dans une perspective cosmopolite. Le premier de ces auteurs est Pierre Bayle, le second est Gotthield Ephraïm Lessing.

L’universel à la bourse

Commençons tout de même par Voltaire. Un texte célèbre traduit bien les forces et les limites de sa conception de la tolérance. Il se trouve dans les Lettres philosophiques, publiées en 1734, quelques années après le séjour de Voltaire en Angleterre. Dans la 6^e lettre, qui est consacrée aux Presbytériens, Voltaire décrit de façon frappante la Bourse de Londres et  en fait un modèle de tolérance œcuménique, un symbole de la liberté qui règne en Angleterre et qui s’oppose, bien évidemment, à l’intolérance de la monarchie française, manifestée par la révocation de l’édit de Nantes en 1685 :

« Entrez dans la Bourse de Londres, cette Place plus respectable que bien des Cours : vous y voyez rassemblés les députés de toutes les Nations pour l’utilité des hommes. Là, le Juif, le Mahométan et le Chrétien traitent l’un avec l’autre comme s’ils étaient de la même Religion, et ne donnent le nom d’infidèles qu’à ceux qui font banqueroute ; là le Presbytérien se fie à l’Anabaptiste, et l’Anglican reçoit la promesse du Quaker. Au sortir de ces pacifiques et libres assemblées, les uns vont à la Synagogue, les autres vont boire ; celui-ci va se faire baptiser dans une grande cuve au nom du Père par le Fils au Saint-Esprit ; celui-là fait couper le prépuce de son fils et fait marmotter sur l’Enfant des paroles hébraïques qu’il n’entend point ; ces autres vont dans leur Église attendre l’inspiration de Dieu, leur chapeau sur la tête, et tous sont contents S’il n’y avait en Angleterre qu’une Religion, le despotisme serait à craindre ; s’il y en avait deux, elles se couperaient la gorge ; mais il y en a trente, et elles vivent en paix et heureuses[5] ».

Le modèle de tolérance que propose Voltaire repose sur deux principes : la pluralité religieuse, à condition qu’elle soit élargie et non réduite à un affrontement, et le commerce, synonyme de pacification. Comme Montesquieu, Voltaire voit dans le commerce un instrument de concorde, faisant primer les intérêts sur les passions[6]. Le texte de Voltaire oppose deux registres de l’activité humaine. D’une part, l’économie, qui permet des échanges pacifiques et libres, grâce à ce motif universel : l’intérêt, et à la force régulatrice du marché. D’autre part, les religions, qui sont présentées sous un jour ridicule et bénin, ironique et burlesque. Le religieux, dans ce passage, n’est plus de l’ordre de la croyance, mais uniquement de la pratique, personne ne cherche à convaincre l’autre, chacun se contente de pratiquer des rituels qu’il comprend à peine, qui n’ont pas plus de signification spirituelle que le fait d’aller boire au cabaret, mais qui, par conséquent, deviennent totalement inoffensifs. Il est intéressant de noter que Voltaire ne plaide pas ici pour la suppression des religions. Il se contente de les renvoyer à leur irrationnalité, à leur caractère arbitraire, du moment qu’elles ne gênent pas l’échange rationnel sur cette scène de progrès qu’est la Bourse. On pourrait être tenté d’y lire une annonce de la laïcité : le marché représenterait l’espace public, et les religions seraient renvoyées à l’espace privé. Sauf que le marché, justement, n’est pas l’État, il relève lui aussi du privé. C’est donc moins l’opposition du public et du privé qui est en jeu ici que la distinction entre un modèle de l’unité et de la convergence des intérêts, grâce au commerce, et un modèle de la pluralité et de la divergence des pratiques religieuses. L’objectif n’est pas la neutralité de l’État, mais la neutralisation du prosélytisme.

Dès lors, l’universalisme chrétien qui avait dominé le Moyen Âge et les débuts de l’époque moderne est doublement délégitimé : par la pluralité confessionnelle et par la complète trivialisation des rituels. À l’inverse, la paix et la liberté convergent vers un nouvel universalisme : celui du commerce et de l’enrichissement, fondé sur l’intérêt bien compris. Ce qui permet à Voltaire de plaisanter sur le fait que les seuls infidèles, dans ce contexte, sont ceux qui font banqueroute. Le jeu de mots porte sur la notion de foi, fides, qui ne renvoie plus à la croyance intérieure et au divin, mais à la bonne foi du marchand, à sa parole, à son crédit et donc à l’univers du contrat et de la confiance. L’idée même d’hérésie est dès lors rejetée, à moins que l’on veuille y voir le signe involontaire d’une sacralisation à venir de ce nouvel universel qu’est le profit.

Ce texte de Voltaire a été commenté par Eric Auerbach dans un chapitre de son grand livre Mimesis[7]. Auerbach a écrit son livre en exil à Istanbul, où il s’était réfugié en 1936 après avoir été chassé par les nazis de sa chaire à l’université de Marbourg. Le livre est paru après la seconde guerre mondiale. Dans le chapitre en question, consacré au réalisme du  XVIIIe siècle, Auerbach s’arrête longtemps sur ce texte de Voltaire, dans lequel il voit un symbole d’une esthétique aussi charmante que superficielle. Voltaire, remarque-t-il, ne prête aucun intérêt ni à la réalité des interactions à la Bourse de Londres ni à la description des croyances religieuses. Il se contente de présenter une caricature, qui ne permet ni de comprendre ce qui se joue réellement dans les échanges économiques, ni, surtout, quelles sont les motivations de ses hommes qui baptisent leurs enfants ou leur apprennent la religion de leurs pères. Voltaire tord la réalité au bénéfice de sa démonstration, pratiquant sans aucun scrupule (ce qu’Auberach nomme) une « technique d’agressions sophistiques », ce qui aboutit par exemple à présenter les faits religieux comme des phénomènes « absurdes, stupides et fortuits ». À force de simplifications et d’exagérations, Voltaire, dans ce texte comme dans toute son œuvre, n’a de cesse de « falsifier » la réalité, de l’arranger pour qu’elle corresponde à son objectif. Auerbach va jusqu’à parler de « propagande des Lumières » et fait une comparaison implicite avec les techniques rhétoriques des régimes autoritaires de son temps. Mais surtout, il voit dans le rationalisme matérialiste de Voltaire, avec son mépris du religieux et des cultures spécifiques, l’idéologie annonçant le modernisme uniformisateur d’Atatürk, dont il déplorait les effets en Turquie, notamment l’éradication de la culture traditionnelle au profit, écrivait-il dans une lettre à Walter Benjamin en une formule frappante, de « l’internationale de la trivialité et l’espéranto de la culture ». C’est encore pour lutter contre cet effacement de la diversité qu’Auerbach publia, en 1952, son manifeste pour une littérature mondiale[8].

Bien sûr, nous ne sommes pas obligés d’adhérer entièrement à la critique d’Auerbach. Il reste qu’elle touche juste en désignant un élément aveugle dans la pensée et l’esthétique de Voltaire : une certaine désinvolture à l’égard de la réelle diversité des croyances et des cultures humaines, moquées et disqualifiées au profit d’une rationalité unique, voire uniforme, celle de la science et du commerce. C’est une critique qui a parfois été élargie aux Lumières en général, accusées d’être prisonnières d’une conception restrictive, abstraite, voire superficielle de l’être humain, tributaire d’un rationalisme excessif. Mais Voltaire, justement, ne représente pas toutes les Lumières, encore moins leur conception de la tolérance et de la pluralité religieuse. Pour le montrer, je commence par m’intéresser à un auteur que Voltaire a lu et qu’il admirait, mais qui se situe néanmoins dans une perspective un peu différente : Pierre Bayle.

          Éloge de la bigarrure

On ne le lit plus beaucoup et on a tort. Son livre le plus connu aujourd’hui est ses Pensées sur la comète, un livre qu’il a publié en 1682 et qui est une attaque en règle, féroce, argumentée et jubilatoire, contre l’astrologie et la superstition, au nom de la science et de la raison. Bayle apparaît ainsi comme un jalon essentiel de ce que Paul Hazard appelait la « crise de la conscience européenne », ce moment de transition à l’articulation des 17^e et 18^e siècles, l’époque de Baruch Spinoza, de Gottfried Wilhelm Leibniz, de John Locke, durant lequel des évolutions qui étaient en germe se précipitent et donnent naissance à un monde intellectuel nouveau, celui dans lequel les Lumières vont prospérer[9].

 Pierre Bayle, qui est né en 1647 dans un village de l’Ariège, se situe donc au cœur de cette période Fils de pasteur, il se révèle doué pour les études. À 22 ans, il s’installe à Toulouse, où il se convertit au catholicisme et fréquente le Collège jésuite. Puis, au bout d’un an et demi, il abjure et revient au calvinisme, ce qui fait de lui un relaps aux yeux des autorités catholiques. Il obtient un poste à l’Académie de théologie de Sedan puis se réfugie à Rotterdam, où il vivra jusqu’à sa mort en 1707. C’est là qu’il écrira et publiera son Dictionnaire historique et critique, en 1696, au cœur du Refuge huguenot, dans ce haut-lieu de la liberté de pensée de la fin du siècle.

C’est là surtout que Bayle apprend, dix ans plus tôt, en 1685, la Révocation de l’édit de Nantes. Il assiste à distance aux violences et aux persécutions qui s’abattent sur ses co-religionnaires. Pour Bayle, c’est une catastrophe politique, mais aussi une tragédie familiale : son frère Jacob, qui est pasteur, est arrêté en juillet et meurt en prison, au château Trompette de Bordeaux, en novembre, malgré les efforts du philosophe pour obtenir, à distance, sa libération.

Bayle publie alors en 1686 un manifeste en faveur de la tolérance intitulé Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus-Christ : contrains-les d’entrer[10]. Dans ce texte fondamental, Bayle polémique contre ceux qui utilisent, comme argument pour justifier les conversions forcées, un passage de l’Évangile selon S. Luc dans lequel un maître qui a préparé chez lui un grand repas ordonne à son serviteur : « Va par les chemins et par les haies, et Contrains-les d’entrer, afin que ma maison soit remplie ». Depuis Saint-Augustin, l’interprétation allégorique de ce passage consistait à y voir une injonction à la conversion et même une justification de la contrainte : la force et la persécution sont légitimes dès lors qu’il s’agit de rallier les hérétiques à la vraie foi. Cette interprétation venait d’être reprise par Bossuet. Bayle n’écrit ni un pamphlet ni une satire, mais un traité philosophique qui le conduit à argumenter pied à pied pendant plusieurs centaines de pages, de façon à détruire méthodiquement tout argument en faveur de la contrainte en matière religieuse.

Deux principes guident la réflexion de Bayle. Premièrement, il est impossible de trancher, sur le plan de la raison, la question de la vérité religieuse, celle-ci ne relève que de la foi. Je le cite : « Il est impossible dans l’état où nous nous trouvons, de connaître certainement que la vérité qui nous paraît (je parle des vérités particulières de la religion, et non pas des propriétés des nombres, ou des premiers principes de métaphysique, ou des démonstrations de géométrie) est la vérité absolue »[11]. Le second principe, non moins important, est l’obligation morale pour chaque individu de suivre ce que lui dicte sa conscience. Il est non seulement illégitime mais totalement inefficace de prétendre convertir quelqu’un par la contrainte. Cela ne peut conduire qu’à faire de faux convertis, des hypocrites ou des martyrs. La conséquence de ce double principe est un éloge du pluralisme religieux. Les religions n’ont pas à disparaître, elles sont importantes sous l’angle de la foi, et il importe donc de respecter les droits de la conscience individuelle, mais elles doivent coexister pacifiquement dans le respect mutuel, aucune ne prétendant exercer un monopole de la vérité :

« Si chacune avait la tolérance que je soutiens, il y aurait la même concorde dans un Etat divisé en dix religions que dans une ville où les diverses espèces d’artisans s’entresupportent mutuellement. Tout ce qu’il pourrait y avoir, ce serait une honnête émulation à qui plus se signalerait en piété, en bonnes mœurs, en sciences ».[12]

 La critique de l’intolérance conduit ainsi à un éloge de la diversité, de la « bigarrure » écrit Bayle, et j’aime beaucoup ce mot, d’une émulation vertueuse entre les religions, qu’il compare à un concert où l’harmonie de plusieurs voix et instruments différents est plus agréable que « l’uniformité d’une seule voix ». Bigarrure ou uniformité : voici la question du pluralisme ouvertement posée.

On voit tout ce qui distingue la position de Bayle d’une tradition plus ancienne de la « tolérance », qui a servi de fondement aux « édits de tolérance » du  XVIe siècle, qui visaient à mettre fin aux guerres de religion en imposant la force pacificatrice de l’État. Dans cette perspective, la tolérance consiste à autoriser, pour assurer la paix civile, des croyances que l’on réprouve et que l’on condamne, mais qu’il est préférable de « tolérer », à la façon dont on supporte un mal dont on ne peut se débarrasser. Cette conception ne s’accompagne d’aucune reconnaissance, c’est juste une permission donnée par la monarchie au nom de la raison d’état.

Bayle, pour sa part, est un des principaux théoriciens d’une autre conception de la tolérance, qui est issue des milieux protestants néerlandais de la fin du XVIIe  siècle et qui met en avant non plus la raison d’état, mais la liberté de conscience. Il ne s’agit pas seulement de tolérer des religions hérétiques au nom de la paix civile, comme un moindre mal, mais d’affirmer le principe supérieur de la liberté individuelle. La Lettre sur la Tolérance, écrite par John Locke durant son exil en Hollande et publiée à son retour en Angleterre en 1689, au moment de la Glorieuse Révolution, est souvent présentée comme le grand manifeste philosophique de cette théorie libérale de la tolérance. Mais Bayle, en réalité, va bien plus loin que Locke parce qu’il étend la tolérance aux athées, alors que Locke s’y refusait très explicitement. Pour Locke, comme pour beaucoup d’auteurs des Lumières après lui, une croyance en Dieu au moins minimale est nécessaire pour assurer que les individus se comportent moralement et qu’ils respectent leurs engagements envers les autres. Bayle, en revanche, avance l’hypothèse d’une société d’athées vertueux, poussant ainsi jusqu’à sa dernière logique la séparation de la foi, pure question de conscience individuelle, et de la morale, fondée sur la raison, qui repose sur les principes universels de la lumière naturelle, accessible à tous, sans qu’il soit besoin de craindre la justice divine. Il faut prendre la mesure de l’audace de cette pensée, qui a valu à Bayle d’être très durement attaqué non seulement par ses adversaires catholiques, mais aussi par des théologiens protestants, notamment par son ancien ami Pierre Jurieu. En 1693, on lui retire sa chaire à l’Université. Bayle a payé son audace et sa liberté intellectuelle d’une grande solitude[13].

Bayle, il faut le noter, se distingue aussi de la conception de Voltaire, au sens où il ne cherche jamais à se moquer des religions, à les tourner en dérision ou à les réduire à la superstition. La sincérité de la croyance, l’authenticité de la foi, lui paraissent hautement respectables, c’est justement en leur nom qu’il défend la tolérance. Celle-ci n’exige pas seulement de voir en l’autre un semblable, comme si les différences confessionnelles n’étaient que superficielles, mais de reconnaître l’autre comme différent, et de reconnaître sa foi comme authentique, et donc respectable. La tolérance n’est ni l’autorisation politique de l’erreur, ni la négation de la diversité religieuse au nom de la raison universelle, mais une véritable politique de respect mutuel et de réciprocité.

De fait, Bayle inscrit son apologie de la tolérance dans un horizon cosmopolite, celui d’une ouverture au monde non chrétien. Ou peut-être faudrait-il dire qu’il est conduit, par la logique même d’éloge de la pluralité confessionnelle, à envisager la question de la tolérance à l’égard des religions non européennes dans une logique de réciprocité.

Non seulement la tolérance est élargie aux athées, mais aussi aux Juifs et aux Musulmans, et, en ce sens, elle est vraiment universelle. Bayle va jusqu’à imaginer des missionnaires musulmans envoyés en Europe, et il défend l’idée qu’il faudrait les accepter. L’argument est double : celui de la réciprocité, d’une part, car si les Chrétiens persécutaient des missionnaires turcs à Paris, ils n’auraient pas à se plaindre que les chrétiens soient attaqués en Chine ou au Japon :

« Ainsi, s’il prenait fantaisie au mufti d’envoyer en chrétienté quelques missionnaires, comme le pape en envoie dans les Indes et que l’on surprît ces missionnaires turcs s’insinuant dans les maisons, pour y faire le métier de convertisseurs, je ne pense pas qu’on fut en droit de les punir, car s’ils répondaient les mêmes choses que les missionnaires chrétiens répondraient dans le Japon en pareil cas, savoir que le zèle de faire connaître la vraie religion à ceux qui l’ignorent, et de travailler au salut de leur prochain dont ils déplorent l’aveuglement, les a engagés à leur venir faire part de leurs lumières, et que sans avoir égard à cette réponse, ni les ouïr dans leurs raisons, on les pendît, ne serait-on pas ridicule de trouver mauvais que les Japonais en fissent autant? » [14] .

Bayle a formulé des questions qui ont, après lui, traversé tout le XVIIIe  siècle. Dès lors que la raison a pris la place de la religion pour fonder la morale commune et régler les comportements sociaux, quelle place faire dans l’ordre social aux religions ? Faut-il les considérer comme dangereuses et inutiles, fondamentalement indissociables de la superstition et du fanatisme ? Ce sera la réponse des matérialistes conséquents comme Paul Thiry d’Holbach. Faut-il les épurer de leurs dogmes pour n’en garder que la base commune, celle d’une morale universelle ? C’est la tradition qui mène du déisme à ce que Emmanuel Kant appellera à la fin du siècle « la religion dans les limites de la simple raison », titre de son livre de 1793. Ou encore, faut-il laisser une place à la foi et aux religions révélées, mais en les séparant totalement de l’ordre social ? Et comment celui-ci sera-t-il régulé, dès lors que la religion n’en assurera pas la cohésion ? Par les mœurs, par l’opinion, par le droit ou par le commerce ?

Toutes ces questions sont au cœur des débats des Lumières, mais je voudrais suivre aujourd’hui une autre piste, celle que nous avons vu s’ouvrir à l’instant chez Bayle lorsqu’il évoque les missionnaires turcs en Europe. L’hypothèse est la suivante : l’idéal de tolérance, qui implique la reconnaissance de la pluralité, et de la pluralité légitime, des confessions religieuses, ruine les fondements de l’universalisme chrétien, à la fois comme idéal d’unité ecclésiale et comme ambition missionnaire ; mais ce faisant, il ouvre sur une autre question : celle du cosmopolitisme, c’est-à-dire des liens qui peuvent ou doivent s’instituer au-delà des frontières confessionnelles, culturelles, et politiques habituelles, sur la base non plus d’une foi unique, mais d’une commune humanité.

Lumières cosmopolites.

Le cosmopolitisme a une histoire ancienne. Sur le plan de l’histoire des idées ou de la philosophie, on considère qu’il trouve ses racines dans la philosophie hellénistique, chez les cyniques, avec Diogène, puis chez les stoïciens. C’était à l’origine une pensée contestataire, qui s’opposait à l’évidence de la cité comme lieu d’enracinement de la vie politique et culturelle et qui permettait de définir l’homme par la raison et non par l’ethnicité.

Il n’est donc pas surprenant de voir ressurgir la question du cosmopolitisme au XVIIIe siècle, comme ressource pour refonder un horizon universaliste après la crise de la Chrétienté. Il s’agit de fonder la morale non sur une cohésion nationale, patriotique ou culturelle, mais sur une perspective véritablement mondiale, celle du citoyen du monde. Autrement dit, adopter un point de vue cosmopolite implique de poser les questions morales ou politiques à l’échelle de l’humanité.

Il y a dans le cosmopolitisme, bien entendu, un double mouvement, comme l’a rappelé le philosophe ghanéen Kwame Anthony Appiah. Premièrement, il faut reconnaître que nous avons des obligations envers tous les autres humains, au-delà des liens de parenté, d’amitié ou de nationalité. En cela, le cosmopolitisme est bien un universalisme. Il déjoue les frontières, recherche l’ouverture et la réciprocité. Ensuite, c’est le second mouvement, il manifeste un intérêt pour la diversité des cultures, pour la pluralité des pratiques et des croyances qui donnent un sens à la vie humaine[15]. Cet universalisme n’est pas une abstraction, ni un désir d’unification culturelle mondiale, mais plutôt une façon d’affronter la « vérité des autres », selon la formule du sociologue Ulrich Beck, c’est-à-dire de répondre au défi posé par l’altérité[16].

Le succès de l’idéal cosmopolite au XVIIIe siècle, qui est bien réel, est ancré dans les transformations concrètes de la mobilité et des sociabilités, comme l’a abondamment montré Daniel Roche, notamment dans son grand livre Humeurs vagabondes. L’essor des routes et des transports qui facilitent les voyages, la vogue du grand Tour européen, le développement des métropoles comme Paris ou Londres, alimentées par l’arrivée de provinciaux et par l’accueil des étrangers, mais aussi les réseaux des académies savantes, le développement de la presse périodique, qui apporte des nouvelles de l’Europe et même du monde, et bien sûr la Franc-maçonnerie et son réseau de loges. La « République universelle des francs-maçons », en effet, et malgré ses évidentes limites, incarnait mieux que toute autre institution cette articulation d’un idéal cosmopolite, fondé sur un discours de tolérance universelle, et de pratiques de sociabilité assurant l’hospitalité[17].

Le mot « cosmopolite » fait son apparition dans le Dictionnaire de Trévoux en 1721, pour désigner « un homme dont tout le monde est la ville ou la patrie. Je suis un cosmopolite c’est-à-dire un citoyen de l’univers »[18]. Il prend progressivement un double sens : celui d’un citoyen du monde, donc, qui se trouve bien partout, émancipé des communautés locales, mais aussi celui d’un homme sans attaches, n’aimant par conséquent rien ni personne. Comme l’écrit Rousseau : « tel philosophe aime les Tartares pour être dispensé d’aimer ses voisins »[19].  Dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, la figure du cosmopolite s’oppose de plus en plus, en bien et en mal, à la figure désormais valorisée du patriote. Quand le mot entre dans le dictionnaire de l’Académie, en 1762, c’est avec cette signification : « Cosmopolite, celui qui n’adopte pas de patrie. Un cosmopolite n’est pas un bon citoyen »[20].

D’autres auteurs, en revanche, vont affirmer la valeur de l’idéal cosmopolite, notamment dans un cadre politique et géopolitique. Lorsqu’il publie en 1795 son traité Vers la paix perpétuelle, Kant affirme l’existence d’un droit « cosmopolitique », distinct à la fois du droit civique et du droit des gens. Ce droit cosmopolitique, sans lequel la paix mondiale est impossible, considère les individus comme « les citoyens d’un État universel des hommes », un État qui n’existe pas comme entité politique, mais qui repose sur l’existence d’un seul monde, un mode commun, au sein duquel il s’agit de favoriser les relations mutuelles entre les différentes parties afin d’avancer l’unité du « genre humain ». Et le principe premier de ce droit cosmopolitique, c’est celui de « l’hospitalité universelle », c’est-à-dire selon Kant, « le droit pour l’étranger, à son arrivée sur le territoire d’un autre, à ne pas être traité en ennemi », ce qu’il appelle aussi le droit de visite, et qu’il prend bien soin de distinguer des entreprises coloniales européennes qu’il condamne fermement. Vous voyez que l’héritage cosmopolite des Lumières n’est pas totalement inactuel, du moins, il faut le souhaiter[21].

 Politique de l’amitié

Cet horizon cosmopolite, celui d’un dépassement de la diversité du monde, vient rencontrer la grande question de la tolérance religieuse, telle qu’elle avait été posée, au début du siècle, par Pierre Bayle. Le grand manifeste de la tolérance cosmopolite des Lumières se trouve chez Gotthield Ephraïm Lessing, dans sa pièce Nathan le sage. En Allemagne, après avoir été censuré au XVIIIe siècle, Nathan le sage est devenu un symbole de l’Aufklärung, joué tout au long du XIXe siècle, quoique sous une forme un peu édulcorée, puis interdit en 1933 par les nazis, qui ne supportaient pas une pièce dont le personnage principal, et positif, était un juif. Symbole de la défaite du Reich, la pièce fut jouée en septembre 1945, dans un Berlin en ruines, et est restée depuis un texte phare de la littérature allemande ainsi qu’un classique scolaire. En France, en revanche, Lessing reste assez méconnu et Nathan le Sage n’a été représenté sur scène pour la première fois qu’en 1987.[22]

L’histoire se passe à Jérusalem, au XIIe siècle, pendant la IIIe croisade, et met en scène un riche marchand juif, Nathan donc, qui élève sa fille Racha. Celle-ci est sauvée d’un incendie par un Templier, c’est-à-dire un chevalier chrétien, qui lui-même vient d’être gracié par Saladin, figure de souverain musulman éclairé. Je ne vous raconte pas toute l’histoire, je vais directement au cœur de la pièce, à l’acte III, où se trouve l’épisode le plus célèbre. Nathan est convoqué par Saladin, qui a besoin d’argent, mais qui décide d’abord de le mettre à l’épreuve en lui demandant de dire, au nom de la sagesse qu’on lui prête, quelle est la véritable religion, parmi les trois monothéismes. Nathan flaire le piège : tout tolérant et éclairé que soit Saladin, il serait imprudent de lui vanter la supériorité du judaïsme sur l’Islam. Après un moment de réflexion, il s’en sort en racontant un conte, qui est évidemment une parabole. C’est l’histoire d’un vieil homme qui possédait un anneau magique, et qui décida de le léguer à son fils préféré, qui lui-même devait le léguer à son fils le plus méritant. Au bout de quelques générations, un père, incapable de choisir entre ses trois fils, tous aussi aimables et vertueux, décide de faire fabriquer deux autres anneaux absolument semblables au premier et d’en léguer un à chacun de ses fils en lui assurant qu’il s’agit du vrai, ce qui enclenche, dès sa mort, de terribles conflits entre les frères, chacun étant certain que ses deux frères sont dans l’erreur, voire sont des imposteurs, tandis qu’il est le seul véritable possesseur de l’anneau

Vous aurez reconnu un thème que Lessing n’a pas inventé puisqu’il le reprend d’une nouvelle du Décaméron de Boccace. Chez Boccace, l’anneau était simplement un objet précieux ; dans Nathan le Sage, il est en outre, doté d’un pouvoir magique, celui de rendre aimable celui qui le porte. Ce qui a évidemment une conséquence importante, car s’il est bien impossible de distinguer les anneaux, on peut essayer de prouver leur pouvoir en agissant vertueusement et en se faisant aimer des autres. Autrement dit, comme le relève Philippe Zard, dans son livre De Shylock à Cinoc. Essai sur les judaïsmes apocryphes, le conflit entre les trois monothéismes n’est plus une controverse théologique ou métaphysique portant sur la vérité ou l’antériorité, il devient l’enjeu d’une émulation morale[23]. Les religions ne sont plus fondées sur l’authenticité de la révélation, ni même sur la sincérité de la foi intérieure, comme chez Bayle, mais elles ne sont pas non plus insignifiantes ou absurdes comme chez Voltaire, et a fortiori chez les auteurs matérialistes. Elles sont jugées sur leur capacité à susciter des comportements vertueux ou plutôt éthiques, puisque la vertu est définie dans le rapport aux autres : il ne s’agit pas de plaire à Dieu, mais de se faire aimer des hommes. La vertu est totalement sécularisée. Ce qui compte, c’est la façon dont les religions contribuent à l’œuvre commune d’humanité.

Évidemment, la question qui se pose, et que les commentateurs du texte n’ont cessé de se poser, est la suivante : un des anneaux est-il le bon, ou l’anneau authentique s’est-il perdu depuis longtemps ? Dans la seconde hypothèse, les trois anneaux sont des faux, et seule compte la moralité humaine, c’est-à-dire la religion naturelle fondée sur la raison. On peut certes tolérer les religions, mais elles n’ont aucune prétention à la vérité. Dans le premier cas, c’est un peu différent, il y a bien une religion qui possède la vérité, mais simplement il est impossible aux humains de déterminer laquelle.

Ce qui me paraît significatif, c’est que Lessing laisse cette question ouverte. Il ne l’ignore pas, il la soulève explicitement, mais la laisse en suspens. Et cela correspond parfaitement à ce que l’on sait par ailleurs des hésitations de Lessing, qui a souvent reconnu être balloté entre la foi, le déisme et le scepticisme, ce qui ne l’empêche pas de se lancer à corps perdu dans des polémiques théologiques. Il a été, lui-même, au cœur d’une des plus grandes controverses de son temps, lorsque Friedrich Heinrich Jacobi l’a accusé, après sa mort, d’avoir été secrètement spinoziste, suscitant la réaction scandalisée de Moses Mendelssohn, le grand philosophe juif allemand, ami de Lessing, dont tout le monde savait qu’il était le modèle de Nathan. Or, la question de savoir quelle était exactement la position de Lessing, sur un plan théologique ou métaphysique, est secondaire. Le recours à la fiction lui permet justement de mettre la vérité en débat, sans s’obliger à trancher ; c’est une façon d’éviter le dogmatisme, lui qui a toujours affirmé qu’il préférait la recherche de la vérité à la vérité elle-même.

Il faut plutôt parler d’un double recours à la fiction, car la parabole est un conte dans une fiction. C’est en quelque sorte une fiction au carré. Non seulement l’auteur Lessing laisse planer une incertitude, obligeant le spectateur à faire un effort d’interprétation, mais le personnage de Nathan lui-même a recours à la fiction cette fois comme un stratagème, lui permettant d’exprimer son message sans trop s’exposer. Ici se loge la suprême ironie de Lessing. Cette parabole, où l’on voudrait voir la grande leçon philosophique de la pièce, Lessing la présente comme une ruse. Nathan hésite avant de répondre à Saladin, il s’inquiète, se croit perdu, et se décide enfin en disant : « J’ai ce qu’il faut pour me sauver. Il n’y a pas que les enfants que l’on nourrit avec des contes. »[24] La fable est une échappatoire, elle lui permet de parler au nom de l’universel, ni en tant que Juif ni en tant que non-Juif, mais au nom d’une sagesse transfigurée en puissance narrative, en inventivité fictionnelle : « L’univers peut bien nous écouter », fanfaronne-t-il, avant de commencer son récit[25]. Seule la fable permet d’énoncer une vérité universelle, que chacun est libre d’interpréter.

Revenons à la fable des bagues. Les trois frères, désormais en guerre les uns avec les autres, ont recours à un juge. Celui-ci leur affirme que les bagues sont sans doute toutes fausses, ce qui fait d’eux trois des « trompeurs trompés », par ailleurs plus attachés à s’aimer eux-mêmes qu’à se faire aimer des autres. Mais ici, par un retournement inattendu, le juge les encourage non pas à abandonner leurs bagues, comme on pourrait s’y attendre, mais au contraire à continuer à croire à leur pouvoir. « Si chacun de vous a reçu la bague de son père, que chacun en toute certitude, la tienne pour la vraie »[26]. Comment expliquer ce verdict, ou ce conseil ? D’abord, la pluralité des religions est une vertu. « Peut-être votre père, ajoute le juge, n’a-t-il pas voulu tolérer plus longtemps dans sa maison la tyrannie d’un seul anneau ». Autrement dit, mieux vaut trois erreurs qu’une vérité unique. Surtout, chaque frère est invité à rivaliser de vertu et de tolérance pour prouver le pouvoir magique de sa bague. C’est l’idéal d’émulation éthique que j’ai déjà souligné. Mais il y a davantage : les religions ne se définissent plus par leur rapport transcendant à la vérité, mais par leur mode de transmission, c’est-à-dire par le lien historique entre les générations. Ainsi, il y a une rationalité à rester fidèle à la religion de ses ancêtres, à condition bien sûr d’en faire une base de tolérance et de lumière, sans prétendre à aucun monopole sur la vérité. Comme le dit Nathan à Saladin : « Comment croirais-je moins mes pères que toi les tiens, ou inversement ? »

Lessing suggère ainsi que chacun est légitime à rester fidèle à sa religion, à celle qui lui a été transmise, du moment qu’il n’en conserve que ce qui le fait agir dans le bien commun. La critique de l’intolérance aboutit à l’éloge du pluralisme, la sagesse consistant à chercher dans chaque tradition religieuse ce qu’elle contient d’aimable et de vertueux. D’ailleurs, Saladin insiste sur cette diversité dans le discours qu’il tient au Templier : « Chrétien ou musulman, n’importe ! En manteau blanc ou en cafetan, avec un turban ou ton couvre-chef, comme tu voudras ! Je n’ai jamais exigé que tous les arbres eussent la même écorce ». Tel est le vrai sens du cosmopolitisme, non pas l’uniformité et la suppression des différences, mais la reconnaissance de la diversité et de sa légitimité.

Ceci, toutefois, n’est pas le dernier mot de Lessing qui affirme aussi la nécessité d’échapper à sa communauté, de se libérer des préjugés dont on a hérité. Il ne suffit pas pour cela d’en prendre conscience, d’en faire la critique, ni même de s’en moquer, car, déclare le Templier : « ils ne sont pas tous libres ceux qui rient de leurs chaînes », et c’est une phrase que j’aime beaucoup, car elle montre que les auteurs des Lumières étaient tout sauf naïfs quant aux capacités des individus à s’affranchir des traditions par le seul effet de la critique rationnelle. « Ils ne sont pas tous libres ceux qui rient de leurs chaînes »[27]. Comprenons : beaucoup de ceux qui prétendent être éclairés et émancipés, qui jouent les affranchis comme on dit, ne peuvent s’empêcher, au fond, d’éprouver de l’orgueil et de mépriser les autres.  Il faut donc aller plus loin, il faut refuser « cette pieuse folie qui s’imagine avoir un Dieu meilleur ». De fait, dans la pièce, le seul personnage qui adhère à son identité religieuse est le Patriarche, personnage négatif et ridicule, ennemi juré de Nathan. Celui-ci, au contraire, affirme au Templier : « ni vous ni moi n’avons choisi notre peuple ? Qu’est-ce que ça veut dire : peuple ? Le chrétien et le juif sont-ils chrétiens et juifs avant d’être hommes ? »[28]. Et il se réjouit d’avoir trouvé dans son interlocuteur, « un homme de plus à qui il suffit de s’appeler homme »[29].

Arrivée à ce stade, celui de l’amitié comme ferment du cosmopolitisme, je voudrais, à nouveau, évoquer une lecture du XXe siècle. Il ne s’agira pas cette fois d’Auerbach, mais d’une autre exilée allemande ayant fui le nazisme, Hannah Arendt. Celle-ci, en 1959, était de retour en Allemagne, pour recevoir le prix Lessing que lui attribuait la ville de Hambourg, et elle prononça un discours d’hommage à Lessing, d’une très grande force, dans lequel elle réfléchit sur ce qui est à ses yeux la grande leçon morale et politique de Lessing, son sens spécifique de l’humain, fondé sur une politique de l’amitié[30]. Pour le comprendre, il faut, dit Arendt, distinguer l’amitié de la fraternité. Celle-ci (la fraternité) repose sur la compassion qui est un affect, une passion infra-politique, et même dangereuse, parce qu’elle conduit à un égalitarisme extrême qui repose sur l’identification. La compassion, la fraternité, sont des affects qui sont utiles aux groupes minoritaires, aux groupes parias comme les appelle Arendt, pour affirmer une solidarité communautaire face à la persécution, mais ils sont  incapables de s’extraire de cette identification au groupe. Le problème de la compassion, lorsqu’elle proclame l’égalité à l’échelle de l’humanité en général, c’est qu’elle est trop teintée de sentimentalité et peut facilement dériver en terreur. C’est, pense Arendt, ce qui est arrivé pendant la Révolution, lorsque l’humanitarisme de la pitié pour les malheureux l’a emporté sur le sens de la justice. La pitié nourrit une forme d’enthousiasme, elle réduit l’humanité au biologique, à la vie nue, elle ne respecte pas suffisamment ce qu’il y a d’altérité en l’autre.

L’amitié, en revanche, affirme un lien entre des étrangers, entre des personnes qui reconnaissent leur différence mais qui veulent la dépasser, dans la conversation, par la parole. Contre la fraternité, cette fusion sentimentale de deux semblables, l’amitié est la volonté de construire un monde commun par-delà les différences. Or, l’amitié, c’est le grand motif de la pièce de Lessing. Nathan ne cesse de demander à ceux qu’il rencontre d’être ses amis. Saladin en retour propose à Nathan d’être son ami. Or, comment se construit cette amitié ? Par la parole, par la conversation, mais aussi par la controverse, par la recherche d’une vérité toujours fuyante. Car voici la condition qui permet l’amitié entre les hommes : la vérité est insaisissable, si bien qu’elle nourrit toujours le débat et la discussion. Lessing a toujours proclamé que la recherche de la vérité était préférable à la vérité elle-même. Mais cette limitation de la raison humaine, dont Kant se fera aussi le théoricien, est justement ce qui rend l’homme humain, et Lessing, nous dit Arendt, était heureux de sacrifier la vérité à l’amitié et au dialogue. « La grandeur de Lessing ne consiste pas seulement dans la vue théorique qu’il ne peut y avoir de vérité unique en ce monde humain, mais dans la joie qu’elle n’existe point et qu’ainsi le dialogue infini des hommes entre eux ne puisse avoir de cesse »[31].

Quelle leçon retenir de ce parcours ? L’universalisme des Lumières doit toujours négocier la question du pluralisme. Il n’est pas seulement question d’accueil et d’hospitalité, mais aussi de reconnaissance de l’autre dans sa différence. Ce cosmopolitisme est fondé sur la raison et le désir de paix, mais la reconnaissance mutuelle implique toujours que l’écart ne soit pas trop grand et il suppose une grandeur d’âme peu commune. Le cosmopolitisme est une voie difficile, un pari élitiste et sélectif, une utopie peut-être.

Lessing lui-même en était bien convaincu, et il serait erroné de voir en lui un doux rêveur, un idéaliste ou un optimiste foncier. Il a écrit Nathan le Sage, en 1779, quelques mois avant sa mort en février 1781. Ce n’était pas pour autant un vieil homme, il n’avait que 50 ans, mais il était affaibli, et même désespéré par la mort en couches de sa femme, l’année précédente, qui l’avait laissé inconsolé. C’est peut-être aussi une des raisons pour lesquelles l’humanisme optimiste de Lessing, dans Nathan le Sage, cette volonté de ne pas désespérer de l’humain, nous touche particulièrement, nous émeut même, d’autant qu’elle se voile parfois d’une vision beaucoup plus tragique du monde.

Au même moment, Lessing écrivait deux autres textes importants, l’Éducation du genre humain, et les Dialogues maçonniques.[32] Dans ces derniers, un des personnages, Ernst, regrette que l’humanité soit toujours nécessairement divisée selon trois lignes de partage irréductibles : politiques, d’abord, c’est la multiplicité des États ; religieuse ensuite, ou du moins linguistique et culturelle ; sociales, enfin, en raison des inégalités de fortune. « La société ne peut réunir les hommes sans les diviser, sans creuser des abîmes entre eux, sans établir entre eux des barrières ». Ses divisions sont le propre même des sociétés, l’envers de la sociabilité humaine. Mais ses barrières, qui ne peuvent être effacées, ne sont pas totalement insurmontables. Il faut, déclare Ernst, souhaiter qu’il existe dans chaque religion des hommes qui ne croient pas détenir la vérité, dans chaque société des individus qui ne s’aveuglent pas aux honneurs et ne méprisent pas les pauvres, et enfin dans chaque État des hommes capables de surmonter les préjugés pour déterminer exactement (et c’est la phrase de Lessing) « le moment où le patriotisme cesse d’être une vertu ». À quoi son interlocuteur répond : « oui, souhaitons-le ardemment ! » [33].