Le régime des Assad face à la « laïcité » du parti Baath en Syrie Discours, pratiques et acteurs

Zakaria Taha

Maitre de conférences en civilisation arabe et directeur du Centre de Recherches et d’Études Orientales (CREO-ILCEA4) à l’Université Grenoble Alpes.

Résumé

À la différence du Liban et de l’Irak voisins avec lesquels la Syrie partage une diversité de communautés religieuses, le régime syrien maintient un système politique et administratif officiellement déconfessionnalisé. Bachar al-Assad, au pouvoir depuis 2000 aime se donner l’image d’un régime laïque notamment devant les opinions politique et médiatique occidentales. Cependant, la « laïcité » du Baath se réduit, sous les Assad (père et fils), à la question de la protection des minorités « Chrétiens d’Orient » et/ou à la lutte contre les Frères musulmans (opposants politiques du régime). C’est ainsi que dans le contexte du soulèvement déclenché en mars 2011, le président syrien, confronté à une crise de légitimité interne et externe, rappelait lors de ses interviews avec les médias occidentaux, que son régime est le dernier bastion de la laïcité dans le monde arabe et que sa chute menacerait le sort des minorités notamment chrétiennes faisant le lien avec la chute de Saddam Hussein en 2003.

Depuis son instauration en 1970 par le père (Hafez al-Assad 1930-2000), le régime actuel, contrôlé essentiellement par la minorité alaouite, conduit une politique ambigüe vis-à-vis de ses composantes sociétales. Ainsi, malgré un discours officiel laïque dépassant les particularismes communautaires, la pratique du régime dissimule un système de représentation sectaire. Celui-ci se manifeste notamment par la manipulation des clivages tribaux, ethniques et confessionnels à travers des démarches de cooptation et d’incorporation de dignitaires religieux et la mise en place d’un islam officiel étatisé et aligné sur le régime.

Dans ce contexte d’autoritarisme et de déficit de légitimité, la pratique « laïque » de l’État se traduit par une alliance entre un régime politique à la recherche de sa pérennité au pouvoir et des chefs communautaires ambitieux et soucieux de contrôler leurs communautés respectives.

Cet article se propose donc de mettre l’accent, dans le contexte syrien, sur la question de l’ambigüité du régime syrien vis-à-vis de la laïcité, de l’islam et des communautés religieuses. Il s’agit d’analyser le discours du régime, de comprendre ses pratiques et son rapport aux communautés religieuses en s’appuyant sur les différentes productions des acteurs politiques et religieux syriens (textes officiels, lois, discours, documents audiovisuels). Le cadre temporel se limitera à la période relative au printemps syrien 2011 avec un intérêt particulier pour la période correspondant à l’arrivée de Bachar al-Assad au pouvoir en 2000.

Summary

Unlike neighbouring Lebanon and Iraq, with which Syria shares a diversity of religious communities, the Syrian regime maintains an officially non-denominational political and administrative system. Bashar al-Assad, who has been in power since 2000, likes to present himself as a secular regime, particularly to Western political opinion and the media. However, under the Assads (father and son), the Baath’s ‘secularism’ was reduced to the issue of protecting the ‘Eastern Christian’ minorities and/or fighting the Muslim Brotherhood (the regime’s political opponents). Thus, in the context of the uprising that began in March 2011, the Syrian President, faced with a crisis of internal and external legitimacy, recalled in his interviews with the Western media that his regime is the last bastion of secularism in the Arab world and that its fall would threaten the fate of minorities, particularly Christians, making the link with the fall of Saddam Hussein in 2003.

Since its establishment in 1970 by its father (Hafez al-Assad 1930-2000), the current regime, controlled essentially by the Alawite minority, has pursued an ambiguous policy towards its societal components. Despite an official secular discourse that goes beyond community particularisms, the regime’s practices conceal a sectarian system of representation. This manifests itself in the manipulation of tribal, ethnic and denominational cleavages through the co-opting and incorporation of religious dignitaries and the establishment of an official Islam which is state-run and aligned with the regime.

In this context of authoritarianism and lack of legitimacy, the ‘secular’ practice of the State is reflected in an alliance between a political regime seeking to remain in power and ambitious community leaders anxious to control their respective communities.

This article therefore aims to highlight, in the Syrian context, on the question of the ambiguity of the Syrian regime with regard to secularism, Islam and religious communities. The aim is to analyse the regime’s discourse, to understand its practices and its relationship with religious communities by drawing on the various productions of Syrian political and religious actors (official texts, laws, speeches, audiovisual documents). The time frame will be limited to the period relating to the Syrian Spring of 2011, with a particular focus on the period corresponding to Bashar al-Assad’s arrival in power in 2000.

Mots-clés : Syrie, parti Baath, laïcité, Assad, islam, Frères musulmans, alaouites.

Introduction

Le régime des Assad tire officiellement sa légitimité du parti Baath arabe socialiste, un parti politique de tradition laïque au pouvoir depuis 1963¹. A la différence du Liban et de l’Irak voisins² avec lesquels la société syrienne partage une diversité de communautés religieuses et ethniques, la Syrie maintient un système politique et administratif déconfessionnalisé et contrairement à la majorité des pays arabes, elle ne fait pas de l’islam la religion de l’État³. Le soulèvement de mars 2011 déclenché dans le contexte du Printemps arabe remet en question la légitimité des Assad et du parti Baath. L’option sécuritaire et militaire constitue alors la principale réponse du régime, mais une partie de sa stratégie défensive déployée à partir de 2011 se fonde sur un discours qui consiste à user d’une rhétorique mettant en avant l’image laïque dont il bénéficie en Occident⁴. Ainsi, le mouvement de contestation et ce malgré sa diversité idéologique et l’hétérogénéité de sa classe sociale et ses revendications, est réduit à sa composante religieuse musulmane sunnite, dont le lien avec l’islamisme est plus facile à établir. Le régime accuse les contestataires de vouloir instaurer des « émirats salafistes »⁵ laissait entendre que sa chute entraînerait une victoire des islamistes sunnites, qui transformeraient la Syrie en un État régi par la charia. Bachar al-Assad rappelait lors de ses interviews données aux médias étrangers que son régime est le « dernier bastion de la laïcité au Moyen-Orient »⁶ et que sa chute menacerait le sort des minorités notamment chrétiennes faisant le lien avec l’effondrement du Baath irakien⁷ de Saddam Hussein (1937-2006) en 2003.

Toutefois, le discours du régime sur sa « laïcité » contraste avec une pratique sectaire qui se vérifie sur le terrain par le recours systématique aux milices chiites du Liban et d’Irak contribuant fortement à la confessionnalisation et à la polarisation du conflit (sunnites vs alaouites, majorité vs minorités, régime laïque vs oppositions islamistes)⁸. L’exploitation des clivages tribaux, ethniques et confessionnels de la société syrienne devient récurrente avec le déclanchement du mouvement de contestation en mars 2011. La laïcité du parti Baath se trouve alors réduite à la question de la protection des minorités « chrétiens d’Orient » et/ou à la lutte contre la mouvance islamiste, opposition politique. Elle devient un outil de manipulation des opinions occidentales, inquiètes de la montée de l’islamisme, mais aussi des groupes minoritaires nationaux que les Assad prétendent protéger. Cette stratégie n’est cependant pas nouvelle. Mise en place dès 1970 par Assad père (1930-2000)⁹ qui a systématiquement exploité les références laïques et religieuses pour consolider son pouvoir, elle a permis au régime du fils de survivre.

Cet article vise à déconstruire le discours de légitimation du régime Assad autour de la laïcité. Dans un premier temps, il s’attachera à analyser la conception de la laïcité telle qu’imaginée par l’idéologie baathiste, souvent présentée comme un modèle ou une exception au Moyen-Orient. Dans un second temps, l’analyse se concentrera sur l’ambiguïté des Assad vis-à-vis de l’islam et des communautés minoritaires. À travers l’examen des discours et des pratiques des acteurs, nous chercherons à comprendre comment le régime instrumentalise la laïcité pour consolider son pouvoir, tout en naviguant entre les différentes sensibilités religieuses. Le cadre temporel analysera la période qui correspond à l’arrivé de Hafez al Assad au pouvoir en Syrie en 1970 avec un intérêt particulier pour le régime de son fils Bachar al-Assad (2000-).

La laïcité dans la pensée du parti Baath, entre islam et arabisme

Le Baath, dont le nom est souvent associé à la laïcité, est sans doute l’un des plus grands partis politiques qu’ait connu le monde arabe au cours du XXe siècle. Son émergence dans la période de l’entre-deux guerre, son discours anti-impérialiste et anti-colonial étend son audience dans beaucoup de pays arabes qui luttent alors pour leur indépendance¹⁰. Prônant l’existence d’une nation arabe unie par la langue et l’histoire communes, il s’oppose ainsi au panislamisme théorisé en 1928 en Egypte par l’organisation des Frères musulmans et repris par les Frères syriens dans les années 1940 qui fait de l’islam le principal lien d’unité politique. Pour le Baath, seul le lien national, en l’occurrence arabe, peut garantir « l’harmonie entre les citoyens, les fond dans le creuset d’une nation unique, et lutte contre tous les fanatismes confessionnels, tribaux, raciaux et particularistes ¹¹ ».

Toutefois, à la différence du kémalisme qui fait de la laïcité un des principes fondamentaux du Parti républicain du peuple (CHP)¹² et l’inscrit à l’article 2 de la Constitution turque de 1937¹³, le Baath n’y fait aucune référence explicite et sa Constitution, adoptée le 7 avril 1947, ne mentionne pas le terme « laïcité ». Le concept ne figure pas non plus à l’ordre du jour des discussions internes lors du premier congrès fondateur du parti, qui a eu lieu à Damas entre le 4 et le 6 avril 1947. Le 6ème Congrès national tenu entre les 5 et 23 octobre 1963 à Damas qui marque pourtant la montée de son aile gauche en Syrie et dessine la ligne politique du régime pendant notamment les années 1960, accorde la priorité à la promotion d’une culture révolutionnaire et scientifique et introduit la notion de lutte des classes¹⁴. La laïcité en tant que principe ne semble pas constituer une priorité pour ses dirigeants et théoriciens qui étaient surtout préoccupés par des questions telles que l’indépendance, le conflit israélo-arabe, les réformes agraires ou la nationalisation. Toutefois, la divergence doctrinale avec les Frères musulmans dont les idées sont qualifiées dans la littérature baathiste de réactionnaires donne au parti Baath sa dimension laïque. Une laïcité dont l’objectif premier n’est pas d’exclure la religion, mais de combattre les fanatismes confessionnels, sectaires, tribaux, raciaux et régionalistes dans une société longtemps régie par des rapports communautaires. Michel Aflaq (1910-1989), principal théoricien du parti, considère le système communautaire et tribal comme un facteur d’affaiblissement de la nation arabe et un frein à la réalisation son unité ; il rappelait que : « Les Arabes, aujourd’hui, ne veulent pas un nationalisme religieux, car la religion est un facteur susceptible de séparer les individus appartenant à une même nation, il peut diviser et générer une vision irréaliste et fanatique ¹⁵». Si la conception de la laïcité du Baath est fondée sur un nationalisme proprement arabe, l’islam y occupe une place importante¹⁶ et il est perçu comme « la meilleure expression de la nation arabe [car] c’est une religion révélée en terre arabe, à un prophète arabe et en langue arabe, c’est donc une partie fondamentale de l’identité arabe¹⁷ ». En 1960, lors de son discours intitulé « Les traits du nationalisme progressiste » et prononcé à l’occasion de la fête des ouvriers à Rabat, Aflaq précisait que : « Avant l’émergence de notre mouvement, une pensée simpliste voulait que la sauvegarde de la laïcité implique nécessairement une opposition entre le nationalisme et ce patrimoine spirituel [de l’islam]. Mais, nous ne voyons aucune opposition entre la laïcité et la reconnaissance de ce patrimoine¹⁸ ». Pour le Baath, l’islam entretient des rapports étroits avec le patrimoine culturel arabe et joue un rôle important dans l’éveil du nationalisme arabe¹⁹. La valorisation de l’islam repose cependant sur une distinction entre la religion en tant que patrimoine culturel et la religion en tant qu’institution politique²⁰. L’islam en tant que mouvement spirituel et civilisationnel s’est mêlé à l’histoire des Arabes et a permis leur renaissance²¹. C’est donc à travers cette conception du nationalisme fondé sur le lien islam/arabisme qui « garantit l’harmonie entre les citoyens, et lutte contre tous les fanatismes confessionnels, tribaux, raciaux et particularistes ²²», que le Baath forge sa vision de la laïcité. Une laïcité qui si elle s’oppose à l’implication de la religion dans le politique, se démarque de la laïcité occidentale assimilée souvent à l’athéisme.

L’accès du Baath au pouvoir en Syrie par le coup d’Etat du 8 mars 1963 renforce l’emprise des militaires sur le parti. Les leaders historiques du Baath sont expulsés de la Syrie ; Michel Aflaq n’occupe plus le poste de secrétaire général du Baath depuis mai 1965 et se trouve exilé en Irak depuis 1968 et Salah al-Bittar est assassiné le 21 juillet 1980 à Paris. La divergence idéologique et les luttes intestines et personnelles entre les différentes factions baathistes animaient la scène politique syrienne durant les années 1960²³.

Les Assad, de la laïcité à l’islam ou la réappropriation du symbolique religieux

Instauré par Assad père, le régime syrien est marqué, jusqu’au déclanchement de la révolution syrienne en mars 2011, par une longue période de stabilité politique tandis que le parti Baath s’efface au profit d’un pouvoir fortement personnalisé. Les discours des présidents, érigés en référence, orientent tant la ligne politique du parti que celle de l’État. Bien que consacré constitutionnellement comme parti dirigeant de l’Etat et de la société ²⁴, le Baath sert surtout comme outil d’encadrement et de mobilisation au service d’un régime dont l’objectif premier est de se maintenir au pouvoir. Ainsi depuis 1985 (8ème Congrès régional) et jusqu’à la mort de Hafez al-Assad en 2000, aucun Congrès régional n’a eu lieu ²⁵. Issus d’une minorité alaouite²⁶ les Assad se trouvent confrontés à la question de leur légitimité, accentuée en contexte de crises (l’affrontement armé avec les Frères musulmans (1979-1982) se termine par le massacre de Hama²⁷ ; dès 2011, les villes sunnites sont particulièrement ciblées par le régime dans sa guerre contre ses opposants)²⁸. Dans l’objectif de dissiper toute accusation d’hostilité à la majorité et contrecarrer l’influence d’un islam politique susceptible de constituer une menace à sa pérennité, le régime manifeste une volonté de rectifier l’image d’un pouvoir qui a malmené la symbolique religieuse. Cette démarche se traduit par la revalorisation de l’islam et sa réintroduction dans l’espace public (retransmission en direct à la télévision nationale de la prière du vendredi, introduction de l’appel à la prière à la radio, ouverture de la télévision par une récitation du Coran…). Le régime encourage la construction des mosquées²⁹ ; la diffusion d’émissions religieuses à la télévision et la création de médias islamiques publics comme la chaine satellitaire Nour al-Cham crée à la demande de Bachar al-Assad en juillet 2011³⁰. Des figures notoires de l’islam sunnite syrien comme Mohammad Saïd Ramadan Al-Bouti (1929-2013) sont étroitement associées à cette entreprise³¹.

L’islam acquiert une place d’exception dans le système éducatif syrien. L’Etat crée des établissements d’enseignement religieux islamique au niveau collège et lycée appelés al-taʻlīm al-šarʻī (enseignement religieux), supervisés par le ministère des Waqf (fondations pieuses) et reconnus par l’Etat³². Le décret présidentiel n° 36 du 2 mai 1972 reconnait le baccalauréat de l’enseignement islamique comme équivalent au baccalauréat général de la section littéraire. Le régime crée des instituts islamiques qui portent le nom du président : « Instituts Hafez al-Assad pour la mémorisation du noble Coran » maʻāhid al-āsad li-taḥfīẓ al-qur’ān al-karīm³³ . Sont également autorisés, les centres islamiques privés gérés par des religieux proches du régime (académie Kuftaro³⁴fondé en 1971 par l’ancien Mufti de la République Ahmad Kuftaro (1915-2004)³⁵ et Institut al-Fath al-Islami du cheikh Mohammad Salih al-Fourfour à Damas)³⁶. Le ministère des Waqf ordonne en 2017 la création de l’« Université du Levant pour les sciences de la charia » dont le siège se trouve à Damas³⁷. Les cercles de prédication al-Qubaysiyyat ³⁸, destinés aux femmes sont autorisés dès 2008 à exercer leurs activités dans les mosquées, ils sont mobilisés dès 2011 pour soutenir le régime. Dès les élections législatives de 1990, des députés d’obédience islamique, mais alignés sur le régime, peuvent siéger au Parlement, officiellement en tant qu’indépendants³⁹ (Marwan Cheikho 1940-2001⁴⁰ ou Mohammad Habach 1962-)⁴¹.

Les médias nationaux donnent des Assad l’image de bons musulmans croyants. Sous le regard des caméras de télévisions nationales Assad père et fils ne manquent pas d’afficher une certaine piété en train de prier ou de participer publiquement à des cérémonies religieuses dans différentes mosquées sunnites, aux côtés des dignitaires religieux tels que les muftis de la République Ahmad Kuftaro (1915-2004) puis Ahmad Badreddin Hassoun (1949-)⁴². Hafez al-Assad est désigné comme un muğāhid « combattant » en lutte pour la libération de la Palestine⁴³.

Le régime s’appuie dans cette politique à la fois sur un islam étatique (ministère des Waqf) mais aussi sur un islam « populaire » incarné par des oulémas charismatiques. Des figures religieuses proches du régime, devenues populaires et influentes par le biais de leur médiatisation, sont même devenues indispensables comme source de légitimité et moyen de contrôle du sunnisme, mobilisés en cas de crise. C’est ainsi qu’en 2011, Mohammad Saïd Ramadan Al-Bouti (1929-2013) qualifiait en 2011 les manifestants de « voyous » qui utilisent les mosquées à des fins personnelles affirmant qu’ils (les manifestants) « ne connaissent rien à la prière et ne savent pas ce que s’incliner ou se prosterner à Dieu, mais agissent sur ordre, en utilisant les mosquées comme base d’opérations⁴⁴».

Le ralliement opportuniste du régime au discours religieux présente cependant des limites : il ne répond pas aux attentes et aspirations de la population et de la jeunesse (démocratie, pluralisme politique, alternance du pouvoir…). Il se traduit par une alliance entre un régime politique, en déficit de légitimité, soucieux de garder le pouvoir, et un courant religieux loyal, ambitieux de procéder à une islamisation de la société par le bas. La réislamisation par le haut via l’Etat et par le bas via les institutions et écoles religieuses n’a suscité qu’une contre-dynamique sécularisante⁴⁵ car elle opère une islamisation de la société en l’absence de tout autre force laïque : « La vague d’islamisation par le bas est la réponse sunnite d’une population privée d’autres formes de participation à la vie politique, économique et sociale ⁴⁶».

Discours laïque et pouvoir communautaire

Si les Assad affichent un discours officiel laïque transcendant les clivages et les particularismes communautaires, la surreprésentation des alaouites dans les postes les plus sensibles au sein de l’armée et des forces de sécurité⁴⁷ témoigne d’une pratique fondée sur les liens de solidarité confessionnelles dans la construction du régime⁴⁸. Entre 1970 et 1997, 61,3% des chefs des services de sécurité et des commandants des forces armées sont alaouites contre 35,5 % de sunnites⁴⁹. La succession de Bachar al-Assad à son père en juillet 2000, alors âgé de 34 ans, est vue comme un signe de renouveau et d’ouverture. Son mariage avec une sunnite⁵⁰ est perçu comme une volonté de « rompre » avec l’image clanique du régime. La politique du nouveau président s’inscrit cependant dans la continuité de celle du père. L’ouverture familiale sur les sunnites, reflète davantage une stratégie visant à élargir sa clientèle qu’un véritable souci de décommunautarisation⁵¹.

Les promesses de réformes politiques annoncées lors du discours d’investiture du 17 juillet 2000 sont vite abandonnées au profit d’ouvertures économiques aboutissant surtout à l’enrichissement des membres de la famille présidentielle et son cercle de confiance. Ce cercle est élargi pour inclure des membres loyaux issus d’autres minorités (druzes, chrétiens, kurdes…). Pour se donner l’image d’un régime soucieux des droits des minorités, les Assad préservent leur représentativité au sein du gouvernement, de l’armée et du parti Baath. Ils octroient à leur chef religieux davantage de pouvoir en matière de statut personnel. Depuis 2004, les chrétiens peuvent appliquer leurs propres lois relatives à la succession et à la tutelle. La loi n° 31 de mai 2006, permet à toutes les églises catholiques orientales et latines de légiférer en matière de mariage, famille, fiançailles, légitimité des enfants, adoption, autorité parentale, garde des enfants en cas de séparation, testaments⁵².

Les Kurdes⁵³ dont le nationalisme est perçu comme une menace au projet baathiste qui érige l’arabisme en identité nationale, font également l’objet d’incorporation au régime. Hafez al-Assad permet entre 1984 et 1998, à des milliers de kurdes syriens de rejoindre le PKK (le Parti des Travailleurs du Kurdistan) dans sa guérilla contre la Turquie dans l’objectif de détourner leur nationalisme hors du territoire syrien. Pour les associer à son système communautaire, Assad père « leur accorde des postes militaires, notamment dans la garde présidentielle ou dans les milices kurdes qui ont été utilisées dans la répression contre les Frères musulmans à Alep en 1980 et à Hama en 1982 ⁵⁴». Les élections législatives de 1990, permettent à onze Kurdes syriens d’être élus comme députés indépendants (trois d’entre eux se présentaient sur une liste commune soutenue par les organisations kurdes de Syrie : Kamal Ahmad Darwich (1939-1996), président du parti démocrate kurde ; Abdel Hamid Haj Darwich (1936-2019), président du parti démocrate progressiste kurde et Fouad Aleikou (1950-), représentant du parti populaire kurde⁵⁵). Parallèlement, ils subissent des mesures d’assimilation coercitive (politiques d’arabisation, restrictions des droits linguistiques et culturels…⁵⁶).

Si cette démarche de représentation des minorités donne l’image d’un régime rassembleur, elle dissimule un système de clientélisme qui exploite et manipule les clivages tribaux, ethniques et confessionnels. Dès 2011, la stratégie du régime consistait à tenir les minorités à l’écart du mouvement de contestation qu’il présente comme islamiste. Les dignitaires chrétiens proches du régime sont mobilisés pour évoquer la situation privilégiée des minorités en Syrie. L’archevêque grec-catholique d’Alep, Jean-Clément Jeanbart pour qui le conflit oppose « un Etat à des djihadistes cherchant à détruire la culture syrienne, massacrer les minorités religieuses et la population laïque », ne voit pas d’alternative au régime de Bachar al-Assad, redoutant « les conséquences d’un renversement du régime, qui pousserait beaucoup de nos fidèles à émigrer, comme en Irak depuis la chute de Saddam Hussein⁵⁷». Elias Zahlawi, prêtre catholique, critique l’ingérence de la France qui récuse la légitimité du président syrien Bachar al-Assad à travers une lettre qu’il adresse le 23 juin 2011 à Alain Juppé, alors ministre des Affaires Etrangères⁵⁸. La nomination, le 8 août 2011, du Général Dawoud Rajha⁵⁹, un chrétien, au poste de ministre de la Défense, une première dans l’histoire de la Syrie, peut aussi s’interpréter comme un message de ralliement des membres des communautés chrétiennes à la politique du régime. Pour diviser les Kurdes et les dissuader de rejoindre le mouvement de contestation, Bachar al-Assad promulgue le 7 avril 2011 le décret législatif n° 49/2011 permettant la régularisation de centaines de milliers de kurdes en leur octroyant la nationalité syrienne qu’ils ont perdu suite au recensement de 1962. Il retire ses forces de sécurité des villes à majorité kurde, les laissant sous contrôle du PYD (Parti de l’union démocratique) branche syrienne du PKK, tout en armant les tribus arabes opposées au projet nationaliste kurde⁶⁰.

L’implication de milices alaouites dans la répression, aux côtés des forces de sécurité, exacerbe le ressentiment anti-alaouite chez les sunnites. Le régime laisse entendre que dans le cas où le régime tomberait, la communauté alaouite serait la cible de représailles. Il en va de même lorsque le régime envoie des militaires druzes réprimer des manifestations à Deraa, visant à créer une atmosphère d’hostilité entre les minorités et la majorité sunnite d’autant plus que la répression se concentre principalement sur les villes et les quartiers sunnites. Le régime syrien, tablant sur les divisions communautaires et se voulant indispensable à la sécurité des minorités⁶¹, soutient que sa chute mettrait fin à cette coexistence pacifique. Il s’agit de lier le sort des communautés et leurs intérêts à ceux du régime, de sorte que toute mise à mal du régime nuise à cet équilibre. Michel Seurat qualifie à juste titre cette politique de « logique pragmatique d’intégration des multiplicités dans un même espace peuplé d’alliances, de contradictions manipulées, de dépassements ⁶²».

Conclusion

Si le régime des Assad s’autoproclame laïque, cette « laïcité » n’est pas le résultat d’une réflexion approfondie autour des notions de citoyenneté ni d’un quelconque débat public entre l’Etat et la société civile. A aucun moment le régime n’a cherché à déstructurer les solidarités communautaires au profit d’une cohésion nationale si ce n’est au seul niveau du discours. Il y a donc lieu d’opérer une distinction claire entre une laïcité en tant que processus politique et une succession de mesures pragmatiques que semble n’accompagner aucune réflexion théorique. Se proclamer de la laïcité pour les Assad, c’est s’assurer du « soutien de l’occident » et faire l’économie des réformes démocratiques qui risqueraient de leur faire perdre le monopole du pouvoir⁶³. Cette « laïcité » s’est souvent trouvée inféodée aux intérêts de la classe dirigeante, opérant en fonction des circonstances et des événements politiques que rencontrait le régime. C’est ainsi que Bachar al-Assad revenait en avril 2011 sur une décision prise en juin 2010, celle de muter à des postes administratifs 1.200 enseignantes portant le voile intégral⁶⁴.

L’opposition à l’islamisme s’inscrit davantage dans le cadre d’une lutte pour le pouvoir que dans un objectif de laïcisation. La mise en place d’un islam officiel a pour but de contrebalancer l’islam politique, la menace la plus crédible pour la sécurité et la survie du régime. La dépolitisation de l’islam syrien aboutit, à une réislamisation de la société qui n’est pas le fruit des mouvements islamistes⁶⁵ ; elle est directement liée d’une part à une « politique » parsemée d’ambivalences, d’ambiguïtés et de compromis avec les conservateurs, et d’autre part au comportement autoritaire du régime et de l’appareil d’Etat. Elle n’empêche pas pour autant l’émergence d’un islam politisé, centré cette fois-ci autour de personnalités religieuses charismatiques indépendantes⁶⁶ dont la popularité provient de leur distance avec le régime et de ses clergés jugés très alignés sur le pouvoir⁶⁷. A partir des années 2000, apparaissent de nouveaux acteurs d’obédience islamiste mais qui ne se reconnaissent pas dans le mouvement des Frères musulmans. Des personnalités comme Haïtham al-Maleh, Radwan Ziada (militants des droits de l’homme), Imad al-Din al-Rachid (professeur à la faculté de Charia à l’université de Damas), Ahmad Mouaz al-Khatib, ancien président de la Coalition national syrienne et ancien prêcheur de la mosquée des Omeyades à Damas), se présentent comme islamistes « indépendants ».

Les Assad ne protégeaient pas les minorités, mais ils se protégeaient derrière elles. Ils cherchent à donner à leur régime minoritaire et communautaire une dimension majoritaire et laïque en associant les différentes communautés à leur système clientéliste. Cette politique montre cependant ses limites et son instabilité. D’une part les communautés ne constituent pas de blocs monolithiques, d’autre part elles semblent s’autonomiser progressivement vis-à-vis du régime et de leurs représentants religieux. Les druzes⁶⁸ de la ville Souweïda, bien que à l’abri de la répression et neutres vis-à-vis du conflit depuis 2011, appellent depuis près de deux ans à la chute de Bachar al-Assad⁶⁹. Les Kurdes du PYD, profitent de la faiblesse du régime et de leur alliance avec les Américains pour préserver leur autonomie de fait au nord-est. Le soutien des alaouites qui ont payé de leur vie pour la survie du régime Bachar al-Assad⁷⁰ divise également la communauté. Les différentes communautés prennent conscience que ce régime malgré sa relative « victoire » militaire, est dans l’incapacité de reconstruire un système de pouvoir stable ou crédible.

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